从《左传》看春秋人殉制度的演变

（上海大学 文学院，上海 200444）

人殉，是中国古代历史中广泛存在的一种以活人殉葬的特殊现象，统治阶级为了延续生前安乐的生活，将生前的奴仆、妻妾杀死后殉于墓坑。从殷商大兴人殉，到春秋人殉制度遭受批判，再到秦汉时期俑殉代替人殉，人殉在历史进程中扮演着重要角色，而这其中，春秋时期是人殉制度极为重要的转折点。本文以“人殉”起源为切入点，结合《左传》，重点考察文本中人殉记载的特点及作者对人殉的态度，从而深入剖析春秋时期人殉制度遭受批判、走向衰落的原因，并结合当时的社会背景，揭示《左传》在人文思想上所凸显的意义。

一、“人殉”起源与发展

我国古代的人殉制度，源远流长。“人殉，大致起源于原始时代末期（即新石器时代晚期），至殷商时代达到鼎盛。”[1]3从殷墟发掘出的商王陵墓及贵族墓中，都可看到人殉的遗迹。商代人殉现象非常普遍。据不完全统计，“商代墓葬已发掘近2000座，现存有人殉迹象的约有150座。”[1]47公元前1044，武王灭商，西周延续了商人殉葬传统，在考古发现的周初瓦鬲墓中便有较多的人殉痕迹。春秋中叶以后，殉葬制度发生重大变革，活人殉葬极具残忍性，受到社会的广泛谴责，陶俑木俑盛行一时，并逐步代替活人殉葬。此后，人殉才有所收敛，但终封建之世，人殉、殉节之制始终未衰。世界上，曾实行过人殉的国家不在少数，例如古埃及、古西班牙，但论及数量、时间跨度，中国人殉的长久和规模为世界所罕见。追源溯流，中国人殉制度的产生和原始人民的灵魂信仰、私有制的发展密切相关。

“人殉起源于父系氏族已经确立的时期。”[2]伴随私有制的发展，父权社会逐步形成，女性在封建政治的束缚下，进一步沦为男性的附属品，殷周时期，妻妾殉夫是人殉的主要表现形式。此后，父权社会趋于定型，男性长期占统治地位，男性权力的极度扩张，逐步渗透至政治领域，并成为了大屠杀的新形式。此外，人殉的产生和古人的灵魂信仰密切关系，灵魂信仰于死亡文化，尤其是于丧葬的支配地位，是一个不容回避的问题。所谓灵魂，是古人所称的魂与魄。古人相信人皆有命，死后成魂，天地自然万物皆有魂魄。古人认为肉体与灵魂是二元的，肉身的消亡并不是生命的终点，人死亡后，会以魂灵的形态留存世间，他们想象着另外一个与之平行的灵魂世界，为了在灵魂世界有所寄托，统治阶级会把生前喜爱的人和物，共同带到鬼魂世界，以图延续安乐的生活。

人殉制度的产生和阶级分化、私有制的发展、原始人民鬼神信仰和灵魂不灭的观念密切相关，作为陪葬的对象，殉者多数是统治阶级剥削下的牺牲品。

二、《左传》中的“人殉”特点

《左传》不仅是中国第一部叙事详细的编年体史书，其文学成就也颇为耀眼，作品中有不少关于人殉、器殉、牲殉等殉葬的描述。其中有关人殉的明确记载共有六次，分见于文公五年、宣公十五年、成公二年、成公十年、昭公十三年、定公三年。透过这六则记载，我们能从史实、预言等内容中看出春秋时期人们对待人殉制度的态度及特点。

成公十年载 ：“晋侯欲麦……遂以为殉。”[3]725这段小故事主要围绕晋景公的梦境和桑田巫的预言展开，从晋景公解梦、桑田巫释梦、再到桑田巫“不食新矣”预言的实现，故事最终以“晋侯出诸厕，遂以为殉”[3]442而止。

昭公十三年载：楚灵公昏庸无道，在国人的逼迫下，于芋尹申亥氏家里自缢而死，《左传》记曰：“申亥以其二女殉而葬之。”[3]795

定公三年载：邾庄公有洁癖，而夷射姑却在他的庭院小便，邾庄公发令逮捕却没抓到，他怒气滔天地从床上跳下，结果掉入炉炭中而死。《左传》记：“（邾人）先葬以车五乘，殉五人。”[3]1125

这三次记载，《左传》都只有记事，没有相关评论，所以即使作者有反对或赞成人殉的态度，人们亦无从得知。但是，我们可以从文本中殉者的数量的描述看出，这个时期，人殉的规模已经大幅度缩减。殷商时期殉葬人数动辄数百，而到了《左传》描述的场景中，大规模的殉葬场景已经比较难见到。

宣公十五年记载了一段历史故事。秋七月，秦桓公攻晋国，结果秦军为晋将魏颗所败，秦之大力士杜回也被俘。《左传》于是附记了一段与魏颗有关的故事：魏颗曾违反其父的遗愿，未将其爱妾殉葬，反而选择了他父亲初病时的意愿，把父亲的爱妾给改嫁了。他认为父亲交代最后遗言时，神志不清，因此他宁可相信他第一次神志清醒时所说的话。结果这位爱妾的老父，适时在“辅氏之役”的战场出现，协助魏颗俘虏了杜回。这段小故事不应只被当作史实看，实际上魏颗的举动与言语，老父的行为及托梦，都表示了他们对人殉葬俗的反应，换言之，魏颗的举动不管对他本人，或对爱妾的老父，乃至对《左传》作者而言，都是一种明智的选择，也是一种道德的选择。即令这个选择有违父命，但因他做了正确的选择，所以能得到极好的报应。这是个最典型的“善有善报”之例，从侧面上，能看出作者对人殉的不赞同，透过这则故事，可以发现，这个时期，人殉的做法很明显受到了道德观的渗透，人殉的习俗，开始掺杂着道德价值观的评判。

文公五年、成公二年的记载，主要以以史实预言结合。其中文公六年载：

秦伯任好卒。以子车氏之三子奄息、仲行、针虎为殉，皆秦之良也。国人哀之，为之赋《黄鸟》。[3]852

文中提及子车氏之三子，皆是秦国的栋梁之才，面对良才被殉葬的事件，国人哀痛至极，作《黄鸟》哀悼他们。《黄鸟》之诗见于今《诗经·秦风》。诗中描述：奄息、仲行、针虎这三位能以一当百的勇士，在面临殉葬时，都还会“惴惴其栗”可见人殉之俗的残忍与残酷，因此秦人最后竟发出对天的诅咒“彼苍天者，奸我良人！”[4]作者在此引用此事，不仅呈现了秦人的反应，也显示了他自己的态度。文公五年的这段记载，又与之前的记载有很大的不同，即作者竟然打破了他一贯“非个人”的叙事风格，用“君子曰”来直接表达他个人的立场。君子的态度是很明显的，通过君子滔滔不绝的说话语气，就可知道他怒不可遏。另外值得注意的是，在文公六年“君子曰”的内容中，君子曾预言“秦不复东征也”[3]852据史载，终春秋之世，秦果然未能东出中原，直到战国秦献公时，秦才有力量再东进，这中间已是两百年过去了。《左传》作者就他所能看到的历史发展而言，他借“君子曰”所作的预言是灵验了，秦穆公用三良殉死，竟足足让秦国国力衰微了两百多年，足见这次“人殉”代价惨重。

《左传》最后一次的人殉记载，见于成公二年，其叙事方式，与上例秦穆公的故事相似，文中言宋文公的葬礼非常奢侈，不仅耗费了许多财物，还用活人殉葬，《左传》特别强调这是宋国第一次使用人殉葬俗。与前次叙事不同的是，《左传》不仅责备了当事人宋文公，还把他的矛头指向当时宋国的执政大臣华元与乐举。作品中借君子之言，阐释自己观点，认为华元与乐举他们不配称臣，因为臣子必须为国君治烦去惑，遇君王有迷惑烦乱之事时，更应当冒死直谏。而华元、乐举两人，不但没有冒死直谏，反助宋文公纵惑、逞侈，是弃君于恶，不配称臣。《左传》作者赞成“人臣当以道事君，不可則止。”[5]108的处世态度。然在成公二年，宋文公用“人殉”的记载中，却要大臣“伏死而争”，前后之间是矛盾的。而之所以产生这种情况，和他们对待“人殉”的态度密切相关。不管是在君子心中，乃至《左传》作者心目中，“人殉”的罪大恶极，比起其他事件来，只能容许有一种选择，此足可让人臣违反时风，也务必站出来冒死力诤，无须他顾。文公五年、成公二年的记载有一个共同点，就是将人殉开始上升到国家政治层面，人殉习俗，是阶级分化的产物，从它产生之时，便是服务上层阶级，士大夫对此的批判，至少在殷商之际，是相对较少的，在《左传》中，预言从侧面上反映出统治者殉人的不合理性，将人殉的习俗上升到了政治层面。

在奴隶制昌盛的西周之前，对人殉制度的非议较少，但是到了春秋时期，人们对“人殉制度”却变得难以忍受。春秋末年，孔子对俑葬的行为强烈谴责，指出“为俑者不仁”，[6]65痛斥“始作俑者，其无后乎。为其象人而用之也。”[6]65透视《左传》和各类春秋经典，不难发现，春秋时期，传统的用人殉葬已然受到人民的批判，人殉的数量也有所减少，殉葬已经从习俗层面，上升为政治道德问题。

三、《左传》中人殉记载所凸显的意义

春秋战国时期，百家争鸣，社会的文明开化程度逐步提升，文明进程也日益加快。在这个时代里，中国的社会从经济基础到上层建筑意识形态领域，一切都在新变。春秋时期，社会生产力逐步提高，尤其是铁器工具的发现，使得农耕技术得到改进，生产力逐渐发展，每一个劳动者所生产的除供其本人和家属起码的消费外，尚有较多的剩余，可以供奴隶主、封建主享用，于是作为劳动者的“人”的价值逐渐被重视。

人的价值被认识之前，人殉的批判是不可能的，郭沫若先生说：“殉葬成为问题的时候，就是人的独立性的发现。”[7]在《左传》反映的春秋时期，人的问题第一次被明确提出来，而人的发现，以及由此而发生的所谓“文学是人学”的问题，在经济基础和社会制度共同动摇的时代才更有可能发生，春秋时期，“出现了民为神主，君为民设等政治新主张，民本思潮也在这政治氛围中呈现出前所未有的高涨。”[8]

重民思想发展到了《左传》，我们即可发现，作者写作中怀有一种更深刻的人本思想与更崇高的人道关怀。人不论他是哪一阶层的人，都自有其生存的价值与尊严，他的存在绝不能如牛、羊、豕一般，被用来当作祭品。前商朝祭祀所使用的人牲，多半是战争的俘虏，身份地位近于奴隶。而《左传》所记的人殉所用的殉葬者，多半是死者的臣仆妻妾，这些人的社会地位，在当时的封建社会中，并不比牛、羊、豕高出多少，他们都是主人的财产，可由主人任意处置，《左传》中所使用的殉死者，即多属此类。然而现在《左传》的批评，已开始触及到这些卑微低贱人物的生存价值与生命尊严，可以说这种人本思想所关怀的范围，已不再限于特殊人士，而是及于所有群众 ；所关怀的层次，也不再限于客观的生存条件，而是及于人类本身存在的价值，因此较民本思想更深刻更有意义。自此，人才是这世界的主角与权衡标准。

人殉现象，只能在文化发展到相当程度的社会中才会出现，它绝非原始宗教惊悚恐怖情绪的残余，而实与整个社会生活的组织原则息息相关。从社会意义层面来看，它诞生了个人与社会的新关系。人殉的葬俗，是为了满足统治者死后生活之需，也就是满足了人对“死后仍有生命”的信仰。然不管这些行为背后的目的为何，他们都有一共同的特色，即认为个体的地位次于团体，个体在集团生活中，是没有任何权利地位可言的，个体必须为团体的利益效劳并奉献。但从《左传》的记载中，我们却可发现，这种信念被打破了，显现个体在面对集团性的宗教活动时，仍有其不可剥夺的价值与尊严。虽然在《左传》所引人的批评，及《左传》作者对事件本身的批评，仍可发现它还是从人对鬼神的关系，而非人与社会的关系立论，然只要人与鬼神的关系破裂了，个人与社会之间的关系也必然产生裂痕。换言之，个人在面对人类集体生活的要求时，也开始有了他不可剥夺的自主性与生存权，这种个人与社会的新关系，是《左传》书中人本思想的必然延生物。

四、小结

鲁迅说：“打开一部中国历史，只见‘吃人’二字。”[9]人殉是奴隶制社会产生的一种事物，它和父系氏族的确立、私有制的出现和男性对女性的奴役同时发生的，亦和古人灵魂信仰密切相关。透视《左传》，春秋时期，传统的用人殉葬、杀人祭祀制度已然受到士人的批判。分析春秋人殉制度的衰落，我们能看到春秋时期人们思想的发展、社会的进步。《左传》书中对人殉的批评，是中国人文发展史上弥足珍贵的一页。