文学阐释的公共性及其问题域

曾 军 辛明尚

(上海大学 文学院，上海 200444)

张江的“公共阐释论纲”是继其“强制阐释论”之后，对中国阐释学理论的一种建设性努力。如果说“强制阐释论”着力在“破”的话，那么，“公共阐释论”则着力在“立”，即针对当下的中国文论发展中所遭遇的困境，试图提出一种文学阐释的理想范型。所“破”者，在于一方面剖析20世纪西方文论走向“理论中心”的学术局限，另一方面则展开对西方文论强制阐释中国经验的“文论失语”的诊断。不过，“公共阐释论”却并没有直接回应如何超越西方文论“理论中心”阶段和如何抵抗西方文论的强势影响的问题，而是试图回到文学阐释的理论原点，即何谓“阐释”、文学阐释的基本特点及其可能的论域等基本问题。由此，在从“强制阐释论”到“公共阐释论”的理论转换之间，出现了一个亟待完善和填补的巨大的学术场域。本文也并不想直接来呈现这一巨大的学术场域的边界及其理论难题，而是立足于这一文学阐释的基本问题,来“遥望”其可能展开讨论的理论问题。

一、 文学阐释的“公共性”及其理论视域

“公共阐释”也即“阐释的公共性”，是对文学阐释行为根本属性的一种界定。任何一种阐释行为，都是一种参与生活、理解世界的方式，只有“公共阐释”才能让每一个个体有效并且高效地充分对话。与之相对的，则是“个体阐释”，也即阐释的个体性。它强调每一个个体都是独特的，都有着自己的个性、性别、民族与生活经历，对待同一问题的视角与态度确实存在着诸多差异。但是，如果仅仅将两者确定为二元对立的概念，显然是将问题简单化了。一般来说，“个体阐释”中会带有“公共阐释”的烙印，每一个个体都不是独立存在于这个世界的；而“公共阐释”中也会带有“个体阐释”的痕迹，如果没有个体作为基础，就不会出现阐释的具体性与交互性。面对如此棘手的“阐释循环”，诚如海德格尔所言：“决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环。”*马丁·海德格尔著，陈嘉映、王庆节译:《存在与时间》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第179页。这一进入就是一种“介入式”的阐释行为。在置身于他者之中时，个体也在不断地拓宽自己的视域。这里的他者既指向个体(文学作品、个体读者)，也指向整体(社会历史环境)，更是要领会到“整体只是源于单个情形的范式展露”。[注]吉奥乔·阿甘本著，尉光吉译：《万物的签名：论方法》，北京：中央编译出版社，2017年，第27页。而阐释正是处于自我与他者、个体与整体的汇合之处。在超越了二者非此即彼的关系后，我们不难发现，在阐释寻求开放(积极接纳个体阐释)、包容(允许多元的个体阐释)与对话(不同个体阐释间的对话)的前提下，阐释的根本属性只有一种，即“阐释的公共性”。文学阐释激活了世界、读者、作者与文本这四个时常被不同的文学理论切割破碎的要素。作者与读者是在文学阐释的过程中进行对话，作者表达自身的理念与意图，并通过文学阐释或文学化的阐释期待读者回应。读者在个人理解的基础上，通过文学阐释也参与到文学创作的过程中，形成读者与作者主体间性的理解、对话关系。文学阐释的对象是文学作品，这是文学阐释的起始点，但同时，这一阐释行为又是处于社会历史内部的。文学既是认识世界的重要方式，也塑造着现实世界本身。“阐释的个体性”也是文学阐释的属性之一，但并不构成其根本属性，这是两者性质的根本差异。也正是基于对文学阐释“公共性”和“个体性”地位的不同强调，才导致了文学阐释理论的分野。

文学阐释不同于一般意义上的“阐释”。它首先面向的是文学作品，即对文学作品作出阐释主体的感受、理解与判断。在具体的文学阐释过程中，存在着以“个体阐释”为基础，并从个人走向社群再到整个人类的一种趋势。这一过程的每一次完成则意味着“个体阐释”得到了时空的检验而成为“公共阐释”。

从政治学的角度，我们往往会将“公共性”与“私人性”对立起来谈，但是如果转移到文学领域，“公共性”的问题还有其自身独特的理论维度。这就是“文学之内”和“文学之外”的问题。正如韦勒克和沃伦所说，“事实上，任何文学史都不会没有自己的选择原则，都要做某种分析和评价的工作”。[注]勒内·韦勒克、奥斯汀·沃伦著，刘象愚等译：《文学理论》，杭州：浙江人民出版社，2017年，第31、131页。从20世纪西方文论发展史来看，文论研究的重点出现了一个从“文学之外”转向“文学之内”，再转向“文学之外”的过程，即我们通常所描述的从“作者中心”向“文本中心”再向“读者中心”的两度转向。但这一描述只是揭示了西方文论史部分的发展轨迹，还不足以成为泾渭分明的阶段性划分的依据。仅举一例即可证明，如马克思主义文艺理论经历了从经典马克思主义到西方马克思主义，再到各种“后马克思主义”的发展。但无论何种马克思主义，它们的基本思想和所坚持的方法论都是共同的：即历史的、辩证的、唯物的“总体性”分析，坚持从经济基础和上层建筑等“文学之外”的社会、政治、经济和文化的视角来讨论文学之内的问题；坚持从作品自身所反映的时代背景，并依据时代背景阐释作品内容，在社会与历史的汇合中处理文学作品。因此，他们讨论的“作者”“读者”以及“作者与读者的关系”问题，都是具体的、历史的、现实的，作为社会关系总和的“作者、读者和作者与读者的关系”，而不是叙事学中讨论的“隐含作者”“理想读者”和“叙述者”关系。前者是“文学之外”的问题，后者是“文学之内”的问题。在马克思主义文艺理论看来，即使是“文学之内”的隐含作者、叙述者和人物及其关系，也是社会历史的再现或投射，这些均是现实生活在文学世界中的一种艺术化表达。无论是主张文学是反映现实生活的一面镜子，亦或是文学源于生活而高于生活，都是以“文学之外”的现实生活世界为基础而进一步在文学作品中生发出来的，因而通过“反映论”和“再现论”将“文学之内”的诸关系再度“折返”回了社会现实。这就是为什么马克思主义文艺理论被称为社会历史批评的根本原因。

因为新批评的“文本阐释”和结构主义叙事学的“叙述分析”强调的是“文本内阐释”，排除了现实条件中作者和读者因素的介入，“这样，艺术品就被看成是一个为某种特别的审美目的服务的完整的符号体系或者符号结构”。[注]勒内·韦勒克、奥斯汀·沃伦著，刘象愚等译：《文学理论》，杭州：浙江人民出版社，2017年，第31、131页。这貌似客观地要求文学批评向作品本身回返，但实则是完全排除了“公共性”。新批评和结构主义虽然希望通过技术性的“文本内阐释”来理解我们所遭遇的文学与世界，但却将丰富的审美体验、多样的文学作品以及生机勃勃的世界划到自己的问题域外，不作探讨，只留下了诸种严格的规则与结构。而韦恩·布斯和接受美学恢复的是“现实的作者和读者”之于文本阐释的有效性。在《小说修辞学》中，布斯提出的“隐含作者”是一种在叙事技巧上作者有意识地后撤，“由于作者保持这种沉默，通过这种方式让他的人物自己设计自己的命运，或讲述他们自己的故事，他才能取得文学效果，假如他让自己或一位可信的代言人直接地、不容置辩地对我们说话，取得上述效果是困难的，甚至是不可能的”。[注]W.C.布斯著，华明、胡苏晓、周宪译：《小说修辞学》，北京：北京大学出版社，1987年，第303页。把对话空间留给“叙述者”与“读者”，读者正好可以借此契机在叙述者背后与作者进行“秘密交流”。在此，作者的绝对权威受到动摇，并向退隐进一步发展，现实的作者和读者可以再度回到文学阐释过程中来。无论是“读者”还是“作者”，都无不在社会之中，这种社会条件恰恰为我们提供了阐释得已发生并能够进行对话的重要基石。因此，在这一逻辑起点上发展出来的文本阐释，就具有了公共性。

因此，强调“公共阐释”或“阐释的公共性”，应该落脚到马克思主义社会历史批评的基本点上，即在处理“文学内外”关系上，坚持“文学之外”的关系为主来统摄“文学之内”的关系，重建“隐含作者”“叙述者”与“真实作者”“理想读者”“真实读者”以及人物间的社会关系的投射等。只有这样，我们的文艺批评才能真正发挥其应有的社会历史功能，这也正是强调“公共阐释”或“阐释的公共性”的要义之所在。

二、 “神圣作者”·“经典作品”·“权威读者”：文学阐释发展史的内在依据

中西阐释学发展的起点有惊人的相似处，即都发端于“经典阐释”。西方的阐释学起源于“圣经阐释”；中国的阐释思想也来源于“注经”活动，“这意味着批评的主要作用是去理解经典”。[注]特雷·伊格尔顿著，伍晓明译：《二十世纪西方文学理论》，北京：北京大学出版社，2007年，第72页。无论是“圣经”还是“六经”，“经典”的首要意义正是其对于所属文化的共同价值、共通意义和共享文化的守护与传承，而文学作品能否成为一部经典之作，具有经典性，正在于其是否具备“公共性”。

正因为“经典阐释”成为中西方文学阐释的起点，才导致“神圣作者”的“作者原意”具有了阐释价值的优先性，因为作者通过自己的构思创造了文学作品，在创作过程中作者本人也确实能够体会到自己对于作品内容的绝对把握，所以作者在阐释自己的作品时无疑有着先天的优势。无论是“我注六经”还是“六经注我”，抑或“圣经都是神所默示的”，都强调了“经”的客观性和权威性。阐释者对“经典文本”的尊重，就是对“神圣作者”的尊重。因此，虽然历史上曾出现过多个经典阐释的方法或曰流派，但具有价值优先性的，始终都是“字面派”。

对“作者原意”的重视，也是现代阐释学创立之初时的基本信念。施莱尔马赫被称为“阐释学之父”，他的认识论阐释学区分了理解的过程与被理解的东西，区分了作者个人意图和他人对作品意图的理解，并认为我们所要理解的，并不是作品的真理而是作者个人的个体生命。因此，主张重建作者所特有的社会历史和文化情境，回到作者创作的社会历史背景下来考察作品，也就是读者要尽可能地去恢复作者本人在创作时的原初意义。狄尔泰也是顺着这个思路，希望通过调动读者个人的情感体验，通过“同情之理解”的方式来复原作者或某一历史时期的精神状态。因此，狄尔泰所谓的“体验阐释学”，虽然开始重视阐释者的个人情感体验，但其意义阐释的优先权仍然在于恢复作者原意。无论是施莱尔马赫还是狄尔泰，他们的阐释学在很大程度上都是打着历史性的旗号，而否定了历史的发展。因为在他们看来，作品一旦产生后，作品本身的内容指涉及其意义价值都是凝固不变的，所谓文本的原初意义是不会在新的时代背景下产生新的意义，因此，一切阐释都要回归于“神圣作者”的“作者原意”。

真正将阐释学从“神圣作者”的无上权威中“解放”出来的，是海德格尔。他将存在主义的思想注入对“理解”的理解。其实“解释(Auslegung)是实际生活本身的存在的存在者”。[注]海德格尔著，何卫平译：《海德格尔文集·存在论：实际性的解释学》(第1版)，北京：商务印书馆，2016年，第21页。阐释学就是要不停地向此在的存在进行追问，为什么人生在世总是不尽人意？沟通对话却不能达成有效的理解？因为我们早把存在本身的意义忘却了。正如伽达默尔所说的：“我认为海德格尔对人类此在(Dasein)的时间性分析已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。”[注]汉斯-格奥尔格·加达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》上卷，上海：上海译文出版社，2004年，第4、4、489～490、220页。而这恰恰成为伽达默尔阐释学的起点。“本书中的‘诠释学’概念正是在这个意义上使用的。它标志着此在的根本运动性，这种运动性构成此在的有限性和历史性，因而也包括此在的全部经验世界。既不是随心所欲，也不是片面夸大，而是事情的本性使得理解运动成为无所不包和无所不在。”[注]汉斯-格奥尔格·加达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》上卷，上海：上海译文出版社，2004年，第4、4、489～490、220页。因此，伽达默尔的阐释学不是认识论阐释学，而是本体论阐释学。理解不再是抵达真理的一种方式或途径，理解本身就是目的，真理即意义的生成。伽达默尔认为“所谓理解就是对事情取得相互一致，而不是说使自己置身于他人的思想之中并设身处地地领会他人的体验”。[注]汉斯-格奥尔格·加达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》上卷，上海：上海译文出版社，2004年，第4、4、489～490、220页。在作者与读者时空相隔、交错互涉的情境下，想超越阐释的历史性谈何容易？因为“正如所有的修复一样，鉴于我们存在的历史性，对原来条件的重建乃是一项无效的工作。被重建的、从疏异化唤回的生命，并不是原来的生命。这种生命在疏异化的延续中只不过赢得了派生的教化存在”。[注]汉斯-格奥尔格·加达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》上卷，上海：上海译文出版社，2004年，第4、4、489～490、220页。我们自以为通过还原出作者所处的原初环境，就能够顺理成章地理解“作者原意”，孰不知经由他者所建构出的原初环境，与当时的时代背景早已千差万别。在放弃恢复作者原意的美好愿望以后，阐释学也迎来了更加开阔的视角与视野，这无疑就是伽达默尔对施莱尔马赫和狄尔泰的批判性反思。

在文学阐释中也经历了类似的过程。随着现代意义上的“文学”概念的形成，“文学”自身也不再只是类似于中国古代的书之竹帛皆为文学的作品，而是被认为具有了特定文学理想、价值和意义的“纯文学”。因此，当新批评学派维姆萨特提出“意图谬误”说，将“作者意图”和“文本意义”区分开来之前，他们还做了一件非常重要的事情，就是理恰兹在剑桥大学的教学实验。他通过将诗篇隐去作者让学生讨论的方式，完成了对“神圣作者”的解构，“关于阅读之特异反映与混乱性这一颇有趣的实践性经验，远没有对‘新批评’原则构成威胁；恰恰相反，在理查兹的眼中，它强化了以下观点理论上的必然性，即读者需要解放思想，抵进作品客观仔细地阅读”。[注]安托万·孔帕尼翁著，吴泓缈、汪捷宇译：《理论的幽灵——文学与常识》，南京：南京大学出版社，2011年，第134页。新批评强调文本意义阐释的多种可能性，但将这种可能性归因于文本的内在肌理。因此，所谓的“含混”“复义”“张力”，仍然有一个自我划定的边界，这一边界就是“文本”本身。“文本”的客观性限制了阐释者的自由裁量权。

完成对阐释者意义优先性确认的，是接受美学。以姚斯、伊瑟尔等人为代表的“康士坦茨学派”是接受美学的中坚力量。“一部文学作品，即便它以崭新面目出现，也不可能在信息真空中以绝对新的姿态展示自身。但它却可以通过预告、公开的或隐蔽的信号、熟悉的特点、或隐蔽的暗示，预先为读者提供一种特殊的感受。”[注]H.R.姚斯、R.C.霍拉勃著，周宁、金元浦译：《接受美学与接受理论》，沈阳：辽宁人民出版社，1987年，第29页。他们强调读者对文本意义理解的优先性；强调不同时代读者的接受状况之于文学史书写的重要性；强调读者的“期待视野”和“前理解”之于文学阐释的重要性。如果套用前面的“神圣作者”“经典文本”的提法，接受美学所关注的，则是读者之于意义解释的优先性，可称其为“权威读者”。

从这一脉络梳理下来，文学阐释的公共性其实早就蕴含在其中了：(1)理解和阐释是一种具有对象性的行为，并没有完全脱离对象的理解和阐释，而且这一对象建立在“作者”与“读者”二分的基础之上。也就是说，“读者”所阐释的“作品/文本”是“非读者本人”的“作者的作品/文本”。因此，阐释活动即在读者和作品之间的张力中展开，同时引入作者和语境等其他因素，这就是一种具有公共性的行为。(2)在阐释行为诸因素中，作者和读者具有主体性，也具有个体性。因此，个体阐释或曰阐释的个体性主要发生在作者和读者这两个主体当中。由于大多数情况下，时间和空间的差异阻隔着读者回返到作者面前，作者是不在场的“失语”状态，作者不会反驳也无条件反驳读者对其作品的种种解读是否具有有效性与合理性，所以阐释过程中的作者往往“超乎”文学阐释活动之外，而是以“作者原意”的形式被“预设”和“还原”出来的。因此，尽管“作者”也拥有文学作品阐释的个体性，但也并非关键性因素。所谓“个体阐释”真正的问题在于读者的个体性以及读者阐释活动的私人性。(3)由此，“公共阐释”和“个体阐释”，或者说“阐释的公共性”和“阐释的个体性”之别，真正要讨论的问题，应该是如何理解“读者阐释行为和阐释意义的公共性和个体性之间的关系”。当强调“神圣作者”和“经典文本”时，阐释的公共性是不言而喻的，即“神圣作者”是公认的，“经典文本”也是客观的。但当强调“权威读者”时，阐释的公共性却难以建立起来。因为这里的“读者”是个体的，阅读和理解的行为也是“私人的”。

因此，如何克服读者文学阐释的个体性，实现阐释的公共性，是文学阐释需要解决的关键问题。

三、 个体阐释：文学阐释需要处理的现实问题

为什么要强调“公共阐释”或曰“阐释的公共性”，为什么要限制以及如何限制“个体阐释”的私人性？这是同一问题的两个方面。这既是一个理论问题，同时也是一个现实问题。读者的个体性以及读者阐释活动的私人性，是个体读者在进行文学阐释活动过程中的重要属性。作为读者来说，首先要进行的是文学理解，这一过程可以是纯粹私人性的过程。这里的理解，既可以是理性的，也可以是非理性的；既可以是逻辑的，也可以是非逻辑的。因为作为个体读者的私人理解，在没有通过身体、语言、文字、图像等媒介方式参与到自身以外的公共领域之前，这种私人化的理解还没有变成阐释，充其量只是一种对自己有意义的个人体悟，却难以溢出自身范围而与他者发生有效对话。这说明了理解可以是私人化的，也可以是拒绝阐释与对话的，但当个体读者开始阐释行为时，这一活动则带有了天然的公共属性。因为个体性的体悟依靠约定俗成的媒介方式表达出来时，就已经带有了“公共性”。这同时也表现出公共阐释是有边界的，是在溢出自身范围以外的社会中发生的，而不是渗透到生活中的所有角落。

从中国当代文学自身的发展来看，改革开放以来，新时期文学在思想解放和艺术革新方面做出了不少的努力。如果说20世纪80年代是以“美学”“启蒙”和“现代性”作为宏大叙事来摆脱“文革”极左思潮的话，那么进入90年代之后，“社会”“世俗”和“后现代”则是那个时代的文学“主潮”，并在这一阶段的后期，出现了“个人”“另类”和“反传统”的新倾向。这恰恰说明了“以文学公共领域为中介，与公众相关的私人性的经验关系也进入了政治公共领域”。[注]哈贝马斯著，曹卫东、王晓珏、刘北城、宋伟杰译：《公共领域的结构转型》，上海：学林出版社，1999年，第55页。无论是20世纪80年代对极左思潮的抗拒，还是20世纪90年代对个人价值与自由的追求，都体现出了“文学之外”与“文学之内”的互动关系。

在宏大叙事的逻辑下，文学写作更多突出的是一种群体性的价值表达与情感抒发，只有多数的声音，个体的具有独特性的、私密的声音就被淹没在了宏大叙事的浪潮中；而“个人化写作”中则蕴含着从“宏大叙事”向“自我确证”的转化。在冲破宏大叙事之后，我们的文学创作不再是包罗万象的大时代、大主张而只是回归到每一个有血有肉的个体，只着眼于个体私密的心理状态与生活经验。正如哈贝马斯所言，“要想对自我理解获得一个清晰的把握或者对自我同一性获得一个现实的确证，就需要有一种汲取性的理解——即对自己的生活历史及对规定了自己的塑造过程的传统和生活关联的汲取”。[注]中国社会科学院哲学研究所编：《哈贝马斯在华演讲集》，北京：人民出版社，2002年，第32页。其实，“个人化写作”与其说是一种创作方法，倒不如说是作家的一种创作立场。这种立场的背后不仅仅是对之前当代文学的一种逆反，更是指向了对文学阐释问题的一种创造性反思。这种反思的突出贡献之一，恰恰是“个人化写作”为读者的“个体性阐释”提供了一种暗示。这种率先由作者主动拒绝对话与拒绝意义、主动交出具有优先性阐释价值的姿态，更是暗合了阐释学所强调的对文本阐释的先行条件。突出读者个体性阐释的创造性，也就是取消传统意义上“神圣作者”的“作者原意”所一直具有的阐释价值的优先性，读者再度被召唤回阐释活动之中。这样也就随之打开了“个体阐释”的大门，因而个体阐释重新回到了阐释过程之中进行平等对话。我们无法用个人有限的经验去直接阐释这个具有社会性的文本，个人是社会性的个人，文本也是社会历史中的文本，个人的经验是无不受到社会制约的，作为存在于社会中的个人来说“是属于一定的社会形式的”。[注]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1995年，第56页。个人带有了不可抹杀的社会性，我们自然而然地就应该在一种大家彼此认同的、约定俗成的前提下进行对话，也就是说文学阐释的“公共性”构成了作者与读者通过文本来互相对话的底线。

在文学阐释的“公共性”问题上，“个体性理解”是优先于“个体性阐释”的，二者的最大区别就在于“个体性理解”完全可以是私人的、不足为外人道的。只停留在头脑中的运思阶段而不经由其他媒介表达出来的，也不存在对话发生而获得公共性的可能。例如我们在看书时，只是在头脑中有了一些感受，但不依托媒介进行任何表达，这就是典型的“个体性理解”。而“个体阐释”则是一种对话性的理解，它不仅仅是封闭在头脑内的运思，更是要经由媒介表达而参与到公共领域中。还有一种看似“隐秘”的“个体阐释”。例如，当我们写私人日记时，虽然作者的本意不想与人分享日记中的内容，但只要日记本上的字迹还在，那么就有一天可能会被阅读、理解与阐释，就会具备公共性，这就属于“个体阐释”。而联系起它们之间的纽带就是主体的理性。此处的理性是指我们在一定的社会历史中去理解文学作品并进行阐释的过程，这其中既包含拒绝对话与意义的“个人化写作”，也包含着读者们形形色色的“个体性理解”。正是这种理性，使得读者的理解得以在作者与读者之间通过作品发生。“公共性”的端倪还不止于此。从“个体阐释”前进到“公共阐释”而完全具备“公共性”的过程，得以发生保障就是“效果历史”。这同时具有着历史与文学意义上的真实和对历史与文学理解的真实，处于其间的可能性与现实性是存在于阐释中并互相统一、不断生成的。“个体阐释”是发生在文学事件内，存在于主体间的。理解对于阐释来说，势必是先行的、前置的，但在主体阐释的过程之中，理解又通过人类共有的心理结构、社会环境、经济文化来使我们的理解输出为阐释。

“个人化写作”带给文学阅读的是文学阐释的困境。一方面，对文学“反映”和“再现”社会历史的有意疏离和回避，使“个人化写作”中呈现的生活经验出现了共鸣危机。也就是说，“个人化写作”在刻意强调“私人性”与“公众性”“群体性”严格对立和区别，并且在这一对立中，走向极端——为了强调与公众性和群体性相区分的私人性，“个人化写作”往往强调那些被排斥在社会公共道德和社会基本伦理之外的被压抑和受排斥的经验，甚至是那些为人所不耻的“异常经验”“另类生活”。另一方面，在“个人化经验”的文学书写中，作家也有意识地选择去整体化的碎片式写作和去心灵化的身体写作方式。

当然，“个人化写作”只是20世纪90年代以来当代中国文学思潮中的一脉，还有一些非个人化写作的文学思潮，如20世纪90年代早期的“新市民文学”，中期的“现实主义冲击波”以及被泛称为“民间写作”的作家群等等，也在推动着文学的发展。进入21世纪之后，以刘慈欣为代表的中国科幻文学的崛起，意味着中国的文学想象力在处理人类永恒问题——宇宙的起源与发展——上达到了前所未有的高度。因此，如何清理“个人化写作”在当代中国文学中的得失，也是我们在讨论文学阐释的公共性时所面对的现实问题之一。

四、 走向共享和共识的“有效阐释”：文学阐释公共性的路径选择

文学阐释当然要以个体阐释为基础，并且在很大程度上会以个体阐释的方式来进行，但这些并不意味着文学阐释的内涵、意义和价值就只能被局限在“个人”的范围之内。“话语的目的是为了达成一致(agreement)，更准确地说，是为了达成共识(consensus)。”[注]莱斯利·A·豪著，陈志刚译：《哈贝马斯》，北京：中华书局，2014年，第62页。个体阐释如果不能够在社会历史中接受检验，进而成为共识性的文学意义，那么这样的个体阐释是无效的。因此，从个体阐释走向公共阐释，是文学阐释公共性的必经之路。那么，如何才能以个体阐释的方式走向公共阐释呢？

首先，文学阐释的行为需要具有共享性。这是参与阐释活动的前提与基础，即参与其中的人需要遵守一些约定俗成的规则与范式。主体在参与文学阐释的过程中，可以一边参与、一边修正这些规则，但首先要立足于文学阐释历史中所共享的话语与范式。(1)批评话语的共享。不能随意制造一些只有自己明白、他人无法明白的新概念；或者本来可以用大家都明白的话讲清楚，却偏是标新立异地来显示自己的“独创性”。因此，当代中国文学批评话语体系的建设，至关重要。(2)批评过程的共享。文学批评与文学鉴赏最大的区别在于，鉴赏起点于读者纯粹个人的经验与感受，鉴赏可以仅止于个人体悟，不与外人道。但批评一定是对象性的，即有问题意识、有批评对象、有对批评产生回馈的期待。换言之，批评一定是“及物”的，这决定了批评过程必须是共享的：与批评对象(作者和文本)、与批评他者(其他的读者或批评者)之间的共享。(3)批评范式的共享。在文学研究过程中，已经形成了诸种有效的阐释范式，没有脱离对象的、超历史的文学理论与批评，也没有一种理论可以恰好解决所有问题，各种批评范式都有其自身所生发出来的逻辑与适用的范围，在批评的过程中要自觉地廓清批评的界限与适用的方法论原则。

其次，文学阐释的目标是形成对文学意义和价值的共识。诚然，文学意义和价值的共识仍要受到个体主观选择的影响，并且需要一定时间的积淀，但我们不应该放弃等待文学阐释共识到来的义务。这一共识过程是在历史中呈现、展开并逐渐形成的，也就是说，文学阐释是具有历史性的，是在具体的、现实的社会生活中来进行的，而不是存在于历史之外的阐释。这种阐释的公共性是有时间维度的，这一时间之维是文学阐释本身的属性，是一种参与式的共在，而不是瞬间的、易逝的时间。这也是衡量文学阐释是否具有公共性的重要标准之一。文学阐释意义的创新与文学阐释的意义共识并不矛盾。文学阐释出的新的意义并非是与传统的阐释方式与阐释意义完全割裂开来，而是在前人形成的文学意义共识的基础上做出的拓展和深化。新的文学阐释意义也需要接受时间的洗礼，放在批评空间中接受“文学场域”的检验并逐步被别人所接受，即形成新的共识。而那些不能经受住时间与空间考验的文学阐释，终将成为文学史河流中的一粒沙子，被掩埋在湍急的河水之下。因此，走向共识的文学阐释是一个动态形态的过程：新意——共识——新的新意——新的共识，文学阐释的丰富性便在这一过程中深化。

再次，文学阐释的公共性还有一个重要特点，就是“有效阐释”[注]参见曾军：《西方文论对中国经验的阐释及其相关问题》，《中国文学批评》2016年第3期。当代中国文论话语体系的建设是一个古今中西处于多维时空的理论建构过程,需要克服“来源谬误”和“主体谬误”,以开放包容的心态,以“有效阐释”为目标,展开对中国经验和世界经验的理解,增强中国文论话语阐释力。。以往的文学阐释为何会在有效性上聚讼纷纭？原因就在于对文学意义的起源及发生没有一个清晰的判断。之前的种种理论都会陷入到一种“偏颇”当中。虽然没有人会彻底否定文学意义的阐释不会与作者、读者、世界和文本截然断裂开，但当理论作用于文学阐释过程中时，往往会“一叶障目，不见泰山”，视野中只留下了文学四要素中的一种且进行大肆分析而不顾其他要素的存在。文学活动是一个复杂的过程，文学意义的起源不是只来源于作者、读者、世界和文本中的任意一个，而是多源头的共在变化。[注]参见曾军：《文本意义的“多源共生”》，《社会科学战线》2017年第10期。(1)世界是我们存在的场域，也是文本存在的场域。我们对文本的阐释与理解是处于最具包容性的时间与空间中的，世界把作者、读者、文本整合在一起。如果抛开世界去阐释文学，不仅在理论上会遭遇存在性的困境，在实践中也是难以达成的。可世界因为太过庞大乃至虚幻，往往被我们遗忘。(2)作为文本创造者的作者同样处于文学阐释的一端，在作者的灵感、构思和书写过程中，作者意图当然可以一定程度上浸入到文本意义中，规划文本的谋篇布局，但在很大程度上当作品写作完成之后，阅读开始之时，作者也被文本原意放置到了与读者平等的地位上，这就是我们会在阅读经验中发现，读者往往会发现作者在创作之时并没有意识到的阐释可能。可作者往往是“不在场”的，我们又如何直接触及作者所谓的原初意图呢？(3)读者在文学阐释活动中的地位同样极其重要。一般情况下作者只有一个人，读者却很多，而且读者并非是可有可无的，而是从作者创作之初就已经在与读者进行共同书写。可读者们往往是“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”的阐释，又如何面对这种众说纷纭的局面呢？(4)文本是另一个世界，是一个拥有着一套文本逻辑的世界，文本的内在结构与世界的存在方式既相互重叠又相互作用。但文本本身也在形成中会对外来意图进行抵制与排斥，这就是在不断生成中的文本原意。在作者、读者、世界和文本的“多源决定”中，文学阐释当然不能只盯住其中“一源”而遮蔽“其他源头”。这也说明“有效阐释”未必一定等于“唯一阐释”，但在一种文学意义“多源”立场下的求索，想必文学阐释会向着合乎道理与常识的有效阐释更进一步。