万木草堂与中国近代佛禅意蕴新变之关系

邓菀莛

（中山大学 中文系（珠海），广东 珠海 519080）

康有为（1858-1927）字广厦，号长素，中国近代今文经学的集大成者、维新变法的倡导者。1891年，康有为于广州长兴里创长兴学舍，翌年迁卫边街邝氏宗祠，1893年又再迁广府学宫仰高祠并易名为万木草堂，世统称此三址所办学堂为万木草堂。康有为“学术生命可记者，则始于其长兴之讲学”[1]。以万木草堂为据，康有为招收梁启超、徐勤、陈千秋、梁朝杰、麦孟华、欧榘甲、张伯桢、罗惇曧、陈焕章、卢子骏、江孔殷、伍庄等上百名弟子，其诗学也于万木草堂衍播，并经由梁启超为代表的万木草堂弟子进一步发展与新变。1899年12月，梁启超在《夏威夷游记》一文中首次标举诗界革命，倡导以“新意境”“新语句”“古风格”[2]为诗歌衡量标准，以旧风格含新意境。诗界革命以梁启超为发难者、康有为、黄遵宪、丘逢甲、蒋智由为主将并包括大量康门弟子如麦孟华、梁朝杰、欧榘甲等人的参与，成为中国近代影响深远的诗歌改良运动。而万木草堂诗学，是诗界革命发生之转关，其中关于佛禅意蕴书写新变，即具有典型的近代特性。简言之，引佛禅入诗、以佛禅济诗、借佛禅喻诗的倾向虽于中国文化中历史悠久，但以康有为、梁启超为代表的万木草堂诗学中佛禅的新变主要表现在：一是佛儒互参，援佛入儒、援儒入佛，促使佛禅于认识、观念上产生新变以及诗学理论、创作实践上佛禅意蕴的新变；二是以佛学释新知，以佛学格义、比附西学，佛学科学、理性色彩增强并表现于诗学；三是以佛学张扬心力，佛学与美学进一步融合并得以诗化书写。转换与新变之原因：一是面临亡国灭种危机，二是为发展社会、启蒙新民，三是为对抗黑暗、强化心力。三个层面三种归因，各有侧重但转相生发、互为依托、层进层深，展现着中国近代“人生佛教”“人间佛教”的独有特质及其诗化书写的内容转换、向度新变。

一、佛儒互参，佛学思想意蕴的进一步新变

中国儒学具有的强大包容力、渗透力及对实用价值的强调，在康有为诗学上得到表现。康有为出身理学世家，深受传统儒学浸润但曾产生怀疑，认为儒学汩灭性灵不足济世。1879年，二十二岁的康有为入西樵山参佛习禅，此后一年里，其诗作中“世界开新逢进化，贤师受道愧传薪”“南望九江北京国，拊心辜负总酸辛”[3]临睨飞云横八表，岂无倚剑叹雄才”[4]等语，显示此时的心系尘间、难以平静，五年后所作《澹如楼读书》一诗同做如是观：

三年不读南朝史，琐艳浓香久懒熏。偶有遁逃聊学佛，伤于哀乐遂能文。忏除绮语从居易，悔作雕虫似子云。忧患百经未闻道，空阶细雨送斜曛。

年轻的康有为除了应试、短暂出访及寓居西樵山、华林、海幢寺外，于澹如楼潜心苦读十几年，此诗即提及澹如楼的读书经历，说自己三年时间不读儒家经典而习佛参禅却难以得“道”。所说“道”为何？“懒”表达对儒家经典的不满足，“偶有”“聊学”表达对佛学的态度，而“忏”“悔”与“忧患”熟读“百经”及“未闻道”的空阶看暮雨所表现出来的取向，显然不在参佛习禅以断绝惑业、禁止妄念，其对佛学语典的诗化表现也并非表达关于生命的超验意义以及对世俗的拉开距离。以1888年《戊子秋夜坐晋阳寺，惊闻祈年殿灾，今五百年矣，始议明年归政》为例：

古佛无灵，僮仆无声。先生独坐，长夜五更。转大地于寸窍，噫万籁于碎琼。沧海飞波黑山横，帝坐炯炯接长庚。鼻孔喷火灭日星，羲娥辔走为之停。囚蹙百怪踏万灵，天龙血战鬼神惊。神鼠蹴倒双玉瓶，金轮忽放大光明。万千世界莲花生，先生开眼，但见秋虫唧唧，佛殿灯焰青。

这一年为光绪十五年，宫中祈年殿被雷电击中焚毁，当时人们以为上天显灵，要求慈禧太后归政光绪帝，康有为以诗纪事，以大火寓时代变化的前兆，以佛家语典故“金轮”“莲花生”喻世界光明的必将到来。同年《题黄仲弢编修〈龙女行云图〉》又曰：

风鬟雾鬓现天人，下界骑龙转法轮。不嫁娉婷真可惜，空将云雨泣乾坤。日射金鳞片片开，仙人初出蕊宫来。吸将四大海水尽，洗涤天河无寸埃。

龙女本女儿身，智积菩萨弟子舍利弗尝曰：“汝不久得无上道，是事难信，所以者何女身垢秽，非是法器。云何能得无上菩提？”[5]龙女听得文殊菩萨说经而得解并化身男相成佛。表面上看说的是佛教故事，讲的也是佛法教化的问题，但充满对未来世界的憧憬以及对教化力量的希冀。也正是基于这种认识，此后康有为上书不达转而开设万木草堂以广招学徒、大讲维新。

万木草堂时期，康有为的教育以救国救民为明确归旨，授课多中外政治之故、救中国之法，每论及国事民生、外侮凭陵则慷慨唏嘘，或至流涕。而儒佛二教的长期浸润又使康有为援佛入儒，一方面以“圣统已为刘秀篡，政家并受李斯殃。大同道隐礼经在，未济占成易说亡。”[6]康有为勉励陈千秋、曹泰、梁启超、韩文举、徐勤、梁朝杰等诸生积极进取、致世济民，一方面援佛入儒并做佛禅意蕴的诗化新变，如1895年所作《勉学者》：

大地飞来偶现身，中原灵气日华新。天心民命讲堂在，誓拯疮痍救我人。

此诗也是借用佛禅语典劝勉诸生，并明确地将之与天心民命联系在一起。又如1897年所作《属刻同门功课簿系诗》：

万木森森散万花，垂珠连壁照红霞。好将遗宝同珍护，勿任摧残委瓦沙。

秋实春华各自贤，几年伤逝化风烟。偶登群玉山头望，百万珠璎总可怜。

万木森森万玉鸣，只鳞片羽万人惊。更将散布人间世，化身万亿发光明。

断璧零珠照绛霞，妙香散落委尘沙。东风好与勤呵护，顷刻吁开千开花。

此诗仍以佛儒互参方式来教导弟子，意在鼓励弟子勇猛精进、创造人间新世界。就中可见康有为所寻之“道”，在救国救民而非避世脱俗的佛家之“道”，且其无论是应试、上书、办学等诸般入世行为，还是诗篇中关于大千世界、华严国土等的言说，用意也均在人间与现世。乃至1899年维新变法失败亡命异邦，康有为“去去休回人天历大千。”“地狱欣然入，来因救众生。”“悲悯开新世，庄严起化城。”[7]等诗句表达的，还是补天救众生而愿往地狱以及相信佛家的悲悯、庄严会为自己打开一个全新世界的信念，至流亡期所作《己酉除夕前二日，酬梁任公弟寄诗并电问疾，六章》（其五）更曰：

孔佛耶摩并圣医，各能起病药尊师。尊天明鬼皆有托，出世同民尽大悲。但苦一身难两面，虽云圆觉亦偏知。悠悠万古众生苦，昧昧吾思一救之。

诗作于1909年，此时光绪已病逝，溥仪已即位，而康有为流亡也已十年并已年逾五十。诗篇中提出：佛、儒各有所尊但均为救世圣医，自己尽管难于一身二面但希望寻得济世良方。与佛家所强调忘世、出世迥异，经世致用始终为康有为所强调，诗化的佛禅意蕴所表达的价值向度也意在入世、用世。再以1917年所作《赠乙盫尚书四章》（其二）为例：

诸天出入四飞扬，国土熏闻想众香。下界梦回惊蚁斗，宰官身现看鸾翔。哀民疾苦同不忍，忧国倾危共救亡。雪馆雨窗频纬繣，篝灯促膝几回肠。

时为“民国”六年，经历戊戌变法失败、袁世凯复辟倒台，康有为被当时社会视为落伍之人。诗中从诸天到人间、从出世到入世，充满哀民忧民、批判世俗、批判社会的入世色彩。又如其《题梁任甫所藏唐人写维摩诘经》：

我本摩诘所化身，众香国里吾久薰。偶来浊世任斯文，预人家国亦艰辛。颇虑牵率为世醺，日读一遍心耕耘。神游诸天身入尘，地狱天宫亦何分。

诗篇为题梁启超所藏唐人手写维摩诘经而作，康有为于诗中以摩诘自任，以担荷人间苦难自命。而康有为与弟子间数十年来持续、频繁地诗学往来，援佛入儒且将佛学意蕴作诗化表现的倾向既为康有为所坚持也为弟子所受容：康门弟子一方面“相与治周、秦诸子及佛典”，一方面以棒喝、法门、维摩、文殊、华严、不动尊、劫余、诸天、大千世界、华严国土等佛禅语典表现出世不离入世、即世间求解脱的入世特质，如：陈千秋写赠梁启超的“非无江湖志，跌宕恣游遣。苍生惨流血，敝席安得暖。”梁朝杰写赠梁启超的“无明有爱如来种，一片慈悲成此身。躯壳众生托吾辈，肝肠内热为斯人。游行自行虚空架，转运无方大法轮。七宝庄严开世界，却原步步踏红尘。”[8]唐才常①唐才常虽未曾受学于万木草堂，但为康有为拜门弟子。写赠欧榘甲的“沉沉苦海二千载，叠叠疑峰一万重。旧衲何因困虮虱，中原无地走蛇龙。东山寥落人间世，南海慈悲夜半钟。用九冥心湘粤会，行看铁轨踏芙蓉。”[9]等等，均可见康有为佛禅意蕴诗化书写及其向度新变于康门弟子之间的流转与传播、受容与推崇。其中又以梁启超为代表，集中展现着与康有为一脉相承的诗学倾向。

梁启超十八岁拜康有为为师，入万木草堂学习，尝自陈“一生学问之得力，皆在此年”[10]。梁启超三十岁之前从师学佛，持论每与师似，且数十年来追随其师从事维新改良。1902年以后，梁启超虽不再推崇康有为的孔教主张而鼓吹以佛学救国，但其援佛入儒思想自康有为而来。从1895年康有为所作《送门人梁启超任甫入京》（三首）中，亦可见早年康有为对梁启超的志向启导与诗学勉励：

道入天人际，江门风月存。小心结豪俊，内热救黎元。忧国吾其已，乘云世易尊。贾生正年少，诀荡上天门。

登台惟见日，握发似非人。高立金轮顶，飞行银汉滨。午时伏龙虎，永夜视星辰。碧海如闻浅，乘槎欲问津。

悲悯心难已，苍生疾苦多。天人应上策，却曲怕闻歌。冰雪胎终古，云雷起大河。系辞终未济，吾道竟如何。

诗篇以结豪俊、救黎元鼓励梁启超，并以高立金轮、飞行银汉等佛家语典劝导梁启超以悲悯之心拯救苦难苍生。而梁启超正如康有为所期待的毕生致力于救国救民，诗学方面也同样表现与康有为相类的对佛禅语典做意蕴转换，以其《水调歌头》为例：

拍碎双玉斗，慷慨一何多。满腔都是血泪，无处着悲歌。三百年来王气，满目山河依旧，人事竟如何。百户尚牛酒，四塞已干戈。千金剑，万言策，两蹉跎。醉中呵壁自语，醒后一滂沱。不恨年华去也，只恐少年心事，强半为销磨。愿替众生病，稽首礼维摩。[11]

此词作于1894年，当时梁启超正受学于万木草堂，正接受康有为援佛入儒思想影响，词中一面展现故国的破碎、自我的满腔血泪无处悲歌，一面以维摩自励表示要坚持担荷病痛救世救民。结合佛教造像中维摩的宽博大袍、手持麈尾，仪容超迈、面相沉着的形象来看，作者虽与维摩均希望救度众生，然心境与形象迥异，更多人事的悲愤慷慨及对蹉跎年岁的深自哀恸。而将此词与康有为勉励万木草堂诸弟子的《勉学者》《属刻同门功课簿系诗》以及勉励梁启超的《己酉除夕前二日，酬梁任公弟寄诗并电问疾，六章》《送门人梁启超任甫入京》对勘，可见师徒二人对佛禅意蕴的诗化书写及其中学缘影响。再以梁启超戊戌维新变法失败后所作《举国皆我敌》做进一步对勘，其中以佛教牺牲小我、成全大我的精神勉励自我前行，提出即使世人皆为敌亦在所不顾，尤其见佛家“悲”之浓烈，亦见所受康有为思想之沾溉。包括梁启超与其他康门弟子的诗学往来中，这种对佛禅意蕴的新变同样鲜明，以佛学济世的倾向也同样明显，以梁启超1900年次韵另一康门弟子丘炜萲②丘炜萲虽未曾受学于万木草堂，但为康有为拜门弟子。的《书感四首，寄星洲寓公，仍用前韵》四首其四为例：

欲教一国培元养，要使人人解重魂。佛即众生因不昧，相还四大我何存。君今避地为蛮长，我劝随缘礼世尊。且学度他且自度，大同界即大乘门。

此前梁启超另已做有《奉酬星洲寓公见怀一首，次原韵》一诗，称赞丘炜萲于欧风美雨的影响下却保有传统儒士的正直与侠士的忠义，肯定丘炜萲侨居国外却心怀故国，认为乱世中的诗界应当肩负起教化众生的作用，将丘炜萲喻为文殊并期待机会向他请教方法与门径。这首诗作中把大乘佛教视作国家元气的根本，以世尊、大同界、大乘等语进一步勉励丘炜萲学习世尊以救民众启民心，并认为布道与求道同时存在，礼佛的目的在于度他也在于自度。诗作无意于讴歌世尊、文殊，也无意于宣传成佛渡世、建立佛国净土，如果联系组诗前三首内容来看，诗作一方面表达对慈禧为首的守旧派的痛恨，一方面表达唤醒中华同胞的迫切以及拯救国家的势在必行，所借用佛语佛典言说的重心归根结底还在于“欲教一国培元养，要使人人解重魂”。而诗作于丰富的想象、浓烈的情感之下所展现的关于维摩、文殊、世尊形象的抒写，亦赋予鲜明的入世色彩。

梁启超诗学中佛儒互参导致佛学意蕴新变的倾向，在其写赠康有为的诗作中亦得到表现：其《次韵奉酬南海先生六章》说自己与康有为各自西东、奔波操持，均为了救世救苍生，《南海先生倦游欧美，载渡日本，同居须磨浦之双涛阁，述旧抒怀，敬呈一百韵》则描述康有为与自己半世纪以来的政治活动，认为康有为是乘愿再来人间救世的菩萨，虽应世而出却难为世所容，虽为国献谋献策劳碌苦辛却因不在其位备受攻击处处碰壁，也认为自己忝列师门受康有为感化并授大同之道，有心建立功业却才性驽钝难得成就，为此惶恐自责愧对师恩。继承了晚清思想中儒家经世致用的传统，梁启超“将这一传统转变成新的人格和社会理想，在不断的‘变’里，其宗旨和目的始终不变，其方法虽变，然其所以爱国者未尝变也。”[12]此为梁启超诗学援佛入儒、意蕴新变之意旨所归。

二、格义西学，佛学新知色彩的进一步增强

万木草堂授学中，康有为提倡以儒佛、宋明理学为体，以史学、西学为用，对西学的受容也有着一个持续的过程，而其对西学、新知的认识同时伴随对佛学的受容与转换，一度“冥心孤往，探求事事物物之本原，大自大千诸天，小至微尘芥子，莫不穷究其理。”[13]自1874年始，康有为实已接触西学并得知世界及万国之存在，三年后游历香港大购西书并通力研习。1895年，康有为及其万木草堂弟子，与相关人士共同创办“强学会”，办《中外纪闻》《强学报》，译东西文书籍。次年，康有为又指导女儿康同薇译撰《日本变政记》《日本书目志》。《日本书目志》辑录政治、法律、文学等十五门类西学、七千七百余种日本习西学之书目。维新变法时期，康有为更于上书光绪帝时大力推崇西学。其著述中，相当部分借助佛学义理与西学知识共同推演维新变法，乃至将孔子打扮成为“资产阶级化了的封建圣像”[14]。其诗作同样表现以佛学格义西学的创作倾向，如1895年作《门人陈千秋礼吉德慧才博，穷理知命，卓然任道。写付之，并书团扇寄梁任甫、曹著伟、徐君勉》一诗：

人与天通，有父有宗。孔子主仁，注心大同。养我神明，救我氓蒙。推极识界，诸天无穷。区区大地，岂有西东。先爱同类，无忘族邦。

此前一年，康有为“推太平之世”[15]，这一年“手定大同之制，名曰《人类公理》”[15]并写下此首诗作，将“大同”哲思与佛学义理联系在一起勉励弟子爱同类、救苍生，至1902年《大同书》成书又题词曰：

千界皆烦恼，吾来偶现象。狱囚哀浊世，饥溺为斯人。诸圣皆良药，苍天太不神。万年无进化，大地合沉沦。

人道只求乐，天心惟有仁。先除诸苦法，渐见太平春。一一生花界，人人现佛身。大同犹有道，吾欲度生民。

廿年抱宏愿，卅卷告成书。众病如其己，吾言亦可除。人天缘已矣，轮劫转空虚。悬记千秋事，医王亦有初。

除受孔子思想影响外，《大同书》还受佛学与西学影响并以之为价值依托寻求改革社会的大同之道。康有为借用佛教慈悲思想而提出去国界、去级界、去贫富、去家界、去产界、去乱界的政治改革主张，也借用西学之社会伦理、社会体制及糅合进化、平等思想描绘大同极乐境界。以上题词康有为即以大医王、佛菩萨自命，以救天下苍生自任，对社会人权平等、社会进化及世界大同提出憧憬与期待，表达博爱、平等、进化的社会观，代表当时中国近代资产阶级自由主义改良派政治思想。而康有为以佛学格义西学的原因，最终在积极倡导新知识新理念，乃至包括关于诗学变革理念的表达亦以佛学语典出之，以《与菽园论诗兼寄任公、孺博、曼宣》其二三为例：

新世瑰奇异境生，更搜欧亚造新声。深山大泽龙蛇起，灜海九州云物惊。四圣崆峒迷大道，万灵风雨集明廷。华严帝网重重现，广乐钧天窃窃听。

意境几于无李杜，目中何处着元明。飞腾势作风云起，奇变见犹神鬼惊。扫除近代新诗话，惝恍诸天闻乐声。兹事混茫与微妙，感人千载妙音生。

诗篇认为新世界有许多新奇神异的新事物、新意境，为此要取欧亚洲各国的文化精华入诗以创造出新的意境，又借华严、诸天等佛禅语典说明佛教修行需要修得万行万德才能达到庄严境界，对新诗的尝试也要经历各种磨难才能创造出感染动人的美妙篇章。

康有为以佛学格义新学、西学的倾向于万木草堂弟子中得到相似表现，梁启超在康有为思想基础上更进一步，认为孔子思想的实质是进化主义并援引儒佛二学及西学来共同构建理论体系，其诗作同样倡导“借经叩法门，观海契圆理”[16]，且早在1896年已尝试“新学诗”，如1897年所作《七律》：

尘尘万法吾谁适？生也无涯知有涯。大地混元兆螺蛤，千年道战起龙蛇。秦新杀翳应阳厄，彼保兴亡识轨差。我梦天门受天语，玄黄血海见三蛙。

此诗以佛家语“尘尘”泛指宇宙的本原、真理，以佛家语“生”谓世间万有的产生、形成的无止境而人的知识之有限度，以佛家语“识”指人的思维判断等精神活动的主体，谓自己于梦中得到上天的垂训，但自己与谭嗣同、夏穗卿生于恶世，难以出离。又如1899年冬所作《二十世纪太平洋歌》：

巨灵擘地镌鸿荒，飞鼍碎影神螺僵，上有抟土顽苍苍，下有积水横泱泱。抟土为六积水五，位置错落如参商。尔来千劫千纪又千岁，倮虫缘虱为其乡。此虫他虫相阋天演界中复几劫，优胜劣败吾莫强。主宰造物役物物，庄严地土无尽藏。

创作此诗时梁启超正从日本奔赴美洲途中，处于世纪之交及东西半球、新旧大陆之间，受新世界新思潮感染，诗作用进化论的观点论说古今天下，当中夹杂大量新学、西学话语并掺以佛禅语典，也可见对于佛学格义新学、西学的尝试。同年又有《壮别二十六首》之十八曰：

孕育今世纪，论功谁萧何？华拿总余子，卢孟实先河。赤手铸新脑，雷音殄古魔。吾侪不努力，负此国民多。

此诗作同样糅合西学、新知并以佛家语“雷音”喻资产阶级民主共和思潮之声。而除了创作此类“似宗教非宗教、似哲学非哲学、似科学非科学、似文学非文学”[17]的诗作之外，梁启超在发动诗界革命时也对佛禅入诗以格义西学从理论上做进一步的倡导：

自唐人喜以佛语入诗，至于苏东坡、王半山，其高雅之作，大半为禅悦语，然如“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”之类，不过弄口头禅，无当于理也。《入境庐》集中有一诗题为《以莲菊桃杂供一瓶作歌》，半取佛理，又参以西人植物学、化学、生理学诸说，实足为诗界开一新壁垒。“女娲炼石补天处，石破天惊逗秋雨”。吾读此诗，真有此感。[18]

此中推扬黄遵宪诗作《以莲菊桃杂供一瓶作歌》融佛理及西方植物学、化学、生理学等于一体，认为其为诗界革命做了有意义的示范。另外梁启超也推崇黄遵宪诗作《锡兰岛卧佛》，认为集议论、学问、佛理为一身，为近代诗坛佛学格义西学的典范之一。此外，梁启超通过自己主持的《清议报》《新民丛报》，也曾大量地刊载谭嗣同、狄葆贤等人以佛学格义西学倾向的诗作。以刊载的谭嗣同《赠梁卓如诗四首》其一为例：

大成大辟大雄氏，据乱升平及太平。五始当王讫麟获，三言不识乃鸡鸣。人天帝网光中见，来去云孙脚下行。漫共龙蛙争寸土，从知教主亚洲生。[19]

谭嗣同虽非万木草堂时期康有为所招收弟子，但对康有为极为推崇，于康有为开设万木草堂时期，自言为康有为私淑弟子并深受康有为思想影响，绝命时尝言“天若未绝中国，先生（指康有为）必不死。呜呼！其无使死者徒死，而生者徒生也！嗣同为其易，先生为其难。魂当为厉，以助杀贼！裂襟啮血，言尽于斯。”梁启超亦谓“谭嗣同为康所最亲信之人也”[20]，可见康、谭之惺惺相惜。此组诗其四曰“闻道潮音最亲切，更从南海觅灵槎”，表示希望向康有为学习请教的想法。而此首诗作表现出与康有为、梁启超相类的以佛学格义新知倾向以及对康有为思想的受容：“大成大辟大雄氏”分别指孔、耶、释三教，“据乱升平及太平”借用自康有为“大同”思想中所谓“据乱世”为君统，“升平世”为天统，“太平世”为元统的思想，认为社会发展过程是“太平世-升平世一据乱世一升平世-太平世”这样一个循环往复状态。此诗其三又曰：

虚空以太显诸仁，络定阎浮脑气筋。何者众生非佛性，但牵一发动全身。机铃地轴言微纬，吸力星林主有神。希卜梯西无著处，智悲香海返吾真。

联系《仁学》中所说“遍法界、虚空界、众生界，有至犬、至精微、无所不胶粘、不贯洽、不管络，而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之同‘以太’。”[21]此诗引入以太、脑气筋这类物理学、生理学名词来指称传光热电磁之介质、脑神经，同时掺入“佛性”“香海”“返真”等佛家语典。又如谭嗣同另一首为梁启超《饮冰室诗话》所引介的《似曾诗》四首其一：

同住莲华证四禅，空然一笑是横阗。惟红法雨偶生色，被黑罡风吹堕天。大患有身无想定，小言破道遣愁篇。年来嚼蜡成滋味，阑入楞严十种仙。

此诗于前作均创作于1896年，均产生于谭嗣同、梁启超等人尝试做“新学诗”时期。莲华为佛家语，谓莲华之台座、佛座；证四禅亦佛家语，谓证满成功之意，指由实证而得真理而能成佛；无想定也为佛家语，指外道以灭心想，而无想无念得修泯灭一切心想的禅定之法，即执着于无想境界不是究竟，一定要生起妙用，那么人的善根就不会断失，就不会变得冷漠没有慈悲心。此诗直接谈说佛理并以此表明实证而得真理，梁启超认为“字字皆学道有得语，亦浏阳之所以为浏阳，新学之所以为新学欤”[22]。同年谭嗣同所作另一组诗《金陵听说法诗》四首，记于南京听吴雁舟说法而悟佛禅微妙之义，其一有曰：

火劫冰期接混茫，小之陵谷巨沧桑。有形潜逐人心改，创世谁怜我主忙。明日观身已非昨，微生归命向何方。文殊师利维摩诘，随顺重开大道场。

诗中认为世界经由地火破坏荡然无存，地质变迁发展至冰河期，地球南北大半为冰所覆盖，世界一片混茫元气未分。沧海桑田的变化中，天、地、河、岳、日、星等有形的世界为上帝所创造出来。但世界无时无刻仍处于不断的变化中，即使是明天的自己也已非昨日的自己。此中“火劫”二句以佛家语典来说宇宙形成过程中的巨大变动，“有形”二句又引用《旧约全书》中关于《创世纪》的传说，“明日”二句则寓含着世界进化、变化的朴素唯物的世界观。至此组诗其三又进一步说：

而为上首普观察，承佛威神说颂言。一任血田卖人子，独从性海救灵魂。纲伦梏以喀私德，法会极于巴力门。大地山河今领取，庵摩罗果掌中论。

此诗中的喀私德为译音，指印度分人为等级之制，此中以佛家说法、供佛、施僧等集会来代指议会之制。同时诗作中融入产于印度的植物庵摩罗、基督教之一派的景教、佛家用语的密印等等，表现出融科学、哲学、佛学于一炉倾向，也反映出以佛学格义新学、西学的色彩。而这种诗学特征又为梁启超等康门弟子所推崇，如狄葆贤即受容之，有“又见东风拂耳过，任他飞絮自蹉跎。金轮转转牵情出，帝纲重重酿梦多。”“珠影量愁分碧月，镜波掠眼接银河。为谁竟著人天界，便出人天也奈何。”等诗篇，亦是将金轮、帝纲、珠影、镜波、人天界等佛教语典融入诗作，“此体殆出于谭浏阳”[23]，亦见谭嗣同诗学之影响及万木草堂诗学之衍播。

三、张扬心力，佛学与美学的进一步融合

晚清文学观念的转变，最初主要还不是对传统文论合理性提出挑战，而始于对传统文学及其根基存在价值的怀疑、动摇。[24]故此，基于佛儒互参以及对佛学格义新学、西学的实用价值的重视，自康有为后，梁启超、谭嗣同等康门文人群体诗学，将佛儒二学与中西美学进一步融合：迥异于温柔敦厚、中庸和谐的儒家传统诗教，也迥异于自性清净、泊然以和的佛家传统审美，其诗学反束缚又反世俗、刚健沉雄又阳烈向上，对时局困苦忧虑的同时伴随正视现实、正视历史、正视苦难的勇气以及张扬心力、以心挽劫的大气概与大担荷。

康有为“天上地下惟我独尊之概”的养成，除了与庭训相关，亦与师从朱次琦、修心西樵山有着重要关系，同时也基于对传统心学的受容，梁启超曾指出：

九江之理学，以程朱为主，而间采陆王。先生则独好陆王，以为直捷明诚，活泼有用，固其所以自修及教育后进者，皆以此为鹄焉。既又潜心佛典，深有所悟，以为性理之学，不徒在躯壳界，而必探本于灵魂界。[25]

如上话语记述了康有为的思想来源。而从学术沿革来看，康有为是由阳明心学而入于佛学的。其对佛学之重视，即在于其不徒在躯壳界，而必探本于灵魂界。康有为亦尝作诗曰：

世界之学派，心物别两支。希腊索格底，印度释牟尼。神我标妙谛，一切相弃遗。耶氏言灵魂，佛说出余枝。大概古教主，灵明多主之。开口讲明德，大学第一辞。孔道虽兼赅，作圣贵睿思。万物备于我，孟氏发精奇。象山遥接绪，指心之论师。江门风月深，静中养端倪。得此把柄入，万化皆我随。天地可阖辟，世界等尘微……方今易新世，学风尽扫披。举国饮狂泉，功利醉于饴……千年太平后，心学重张施。中国学必光，视我白沙诗。[26]

此诗对中国传统心学做了概要性介绍，同时对陈白沙心学做了极大的推崇，认为其可“静中养端倪”，并认为千年后的太平盛世里心学一定会昌盛。但康有为早年即已不满足于陆王性理学，认为其仍只停滞于外在的躯壳世界而未及探究灵魂世界，由此从陆王心学的学习转为佛典的习修以望探求本源、内观意根、外察诸相。人相、我相、众生相既无所取亦无执着，所谓众生一体、慈航普度便成为康有为的世界观和人生理想。早年寓居西樵山，康有为即有过一段专力修心证道的经历：

常彻数日夜不卧，或打坐，或游行，仰视月星，俯听溪泉，坐对林莽，块然无俦。内观意根，外察物相，举天下之事，无得以扰其心者，殆如世尊起于菩提树下，森然有天上地下惟我独尊之概。先生一生学力，实在于是。

康有为亦有诗作提出“佛生只为破烦恼，孔经专用除忧患。”可见对佛学于心力的作用，其一生尤其得力于禅宗，“即心是佛，无得无证，以故不歆净土，不畏地狱”[25]，为此肯定佛法的“度世魂灵扬”，尝曰：

行教有轨道，近短远则长。逢时宜大兴，过时宜则亡。佛教宏而微，轨阔道远将。它日大同后，魂学大明光。粗迹人事极，度世魂灵扬。于时诸教宗，佛法再昌洋。①引自康有为诗作《基督新教浸礼会牧师未脱士传教中国廿年，今为僧于锡兰。吾游缅甸、锡兰，见英人为僧者数矣，皆赤足苦行，此为中国教士耳，但其所得仍是南宗，盖印度北宗已亡，但入中国。耶教出于佛之小乘，本近南宗。今印度译佛书虽二百余种，皆小乘也。惜西土佛会未闻吾中国大乘，他日译出其倾倒归心转移教宗，必不可思议也。劫有轮回，道有深浅，他日大同之世，佛教必复兴于大地也》。

诗中认为佛法宏大而微妙并足以安顿灵魂，由此在大同佛法世界里一定会得到昌盛发展。正是对佛学对心力作用的重视，康有为时常以之劝导弟子，如1894年勉励梁启超所作《示任甫》：

神鬼天龙日夜围，时时说法万花飞。金轮千转相不动，紫府灯光宝焰微。华严国土时时见，大地光明无语言。只是众生同一气，要将悲悯塞乾坤。

诗作以心力、心气的推扬勉励梁启超以悲悯之心救度众生。又如另一首《示任父、孺博及曾重伯翰林》：

三千劫里横金翅，二六时中看白牛。终日散花忘结习，诸天闻乐少淹留。脱将缨络亲贫子，故入泥犁救重囚。丈室亿千狮子座，金身偶现不须收。

写作这首诗作时，正是康有为及其万木草堂弟子创办强学会时期，可以想见诗中所寓期许仍在于勉励诸生“故入泥犁救重囚”。

在康有为看来，“心力”之强大，在于可以无畏可以救国乃至可以对抗强大的西方文明，而善学佛者未有不震动奋厉而雄强刚猛。而这种思想为此后康有为所招收的诸多弟子所受容，如梁朝杰有“惺惺真宰慎其徽，万象纷纭任所之。客贼并来慎相接。佛魔俱扫得坚持。精魂须历三千劫，大历常周十二时。”。唐才常有“我辈尊灵魂，四大尘与灰。生死何足道？殉道思由回”、“要当舍身命，众生其永怀”[27]，“沧海横流万顷波，中原无地泣铜驼。秦庭虚下孤臣泪，燕市难闻壮士歌。剩好头颅酬死友，无真面目见群魔。纥干冻雀生飞苦，况是瀛台秋水多。”[28]等诗作。而梁启超推崇“三界惟心”说，认为“境者，心造也。一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实”，“以豪杰之士，无大惊，无大喜，无大苦，无大乐，无大忧，无大惧，其所以能如此者，其有他术哉？亦明三界惟心之真理而已，除心中之奴隶而已。”[29]提出“种种烦恼，皆为我练心之助。种种危险，皆为我练胆之助。随处皆我之学校”[30]。面临谭嗣同、唐才常的壮烈殉难，梁启超虽有“道高一尺魔一丈，天地无情独奈何”的悲叹，但更多受着鼓舞，一方面创作《戊戌六君子传》为之立传，一方面称谭嗣同诗作“沉郁哀艳”，唐才常诗作“读之犹凛凛有生气”，一方面也将英雄刚健之气做诗意书写，并重视“心力”的启发以及“棒喝”的作用：

诗界千年靡靡风，兵魂销尽国魂空。集中什九从军乐，亘古男儿一放翁。

狂简今犹昔，裁成意若何？甲鸣臣罪重，棒喝佛恩多。翼翼酬衣带，冥冥慎网罗。图南近消息，为我托微波。

莽莽欧见卷亚雨，棱棱侠魄裹儒魂。田横迹遁心逾壮，温雪神交道已存。诗界有权行棒喝，中原无地著琴尊。横流沧海非难渡，欲向文殊叩法门。[31]

诗中所引“棒喝”是维摩饶益众生、方便说法的主要招数，语出《五灯会元》：“上堂，僧问：‘如何是佛法大意？’师竖起拂子，僧便喝，师便打。”[32]佛教持“心外无佛”“即心即佛”“万法唯心”主张，可见“棒喝”强调对自我的认识和对个体“心力”的重视，而梁启超希望以“棒喝”方式做“心力”启发以破群聋、起沉睡，如其《挽谭锦镛二章》：

丈夫可死不可辱，想见同胞尚武魂。只惜轰轰好男子，不教流血到樱门。

国权堕落嗟何及，来日方长亦可哀。变到沙虫已天幸，惊心还有劫余灰。

谭锦镛为当时中国驻美国领事馆馆员，无端为美国警吏辱殴而愤恨自裁，诗作由此而发，谓国之将亡、国运不继，然丈夫可死不可辱，谭锦镛气节彰显着中华好男子本色，所表现的气概也予人鼓励为此梁启超赋诗挽之。又《书感四首，寄星洲寓公，仍用前韵》其二曰：

难呼精卫仇天演，欲遣巫阳筮国魂。医未成名肱已折，法无可说舌犹存。玄黄血里养生主，魑魅峰头不动尊。更有麟兮感迟暮，与君和泪拜端门。

梁启超于诗中寄语丘炜萲，谓：维新事业受挫、同志惨遭被害，国家命运难卜，但时局动荡中仍需砥砺品格节操，仍需以佛家“不动尊”般的临难不惧，保持英雄本色而不为环境险恶所动。又梁启超《举国皆我敌》另谓：

君不见，苏格拉瘐死兮，基督钉架，牺牲一身觉天下。以此发心度众生，得大无畏兮自在游行。眇躯独立世界上，挑战四万万群盲。一役罢战复他役，文明无尽兮竞争无时停。

此诗中以苏格拉底被毒死、基督耶稣被钉架的事例说大无畏精神，认为以一身觉天下的使命自任并以此发心度众生，则即使四面受敌、孤军无援、谤议丛生亦勇往直前、无所畏惧。可见，梁启超诗作一方面展现社会苦难，一方面又表现出苦难面前的不屈不挠、顽强抗争及对心力的张扬与推崇。

余论

万木草堂时期，康有为以释迦莲座和孔门阶石共同构筑起人生哲学、文化心境并影响着其众多弟子。康有为及其弟子诗学，虽非万木草堂时期所能笼罩与涵括，但以万木草堂为据，康有为招收上百名弟子并传播重要思想，其基本诗学主张亦于此时期给予弟子重要影响。可以说，万木草堂时期康有为的授学，为梁启超为首的康门弟子诗学做了重要奠基，也成为此后诗界革命发源之重要根基。而康有为万木草堂诗学，以援佛入儒为特色，既以佛学格义新学、西学又以佛学张扬心力、涵养气概，既以佛学救国救民又将艺术审美贯通其中。当中有传承亦有新变，而守旧为了创始，创始为了经世。创始与经世的具体表现，是：原本为“小道”“余力而为之”的诗词，通过诗界革命提升到经世致用的高度；原本消极遁世的佛禅语典转化成积极、正面的入世济民力量及热烈刚阳的救国激情。基于康有为及其弟子的重要社会影响，万木草堂诗学经由诗界革命的推扬，而得到较为广泛的传播。当时寺僧、居士、学者无论宗儒融佛、宗佛融儒、舍儒归佛，虽也重视从佛学教义中获取安抚、慰藉和超脱的功用，但佛家离家脱俗的伦理观被进一步转换为对儒家不离入世、救国济民思想的强调，表达佛学教义的根本点在“内圣”也在“外王”，已然区别与传统佛学而表现着“人生佛教”“人间佛教”的新变特质。表面上看，是关乎佛学与诗学的意义转换与生成新变问题，内里潜隐的却是中国儒学千年以来的入世、经世、济民的核心文化因子的深刻影响，以及文学对时代忧患与人生苦难的深刻体认、诗化书写。为此，考诸万木草堂诗学，不但展现晚清民初社会的兴衰荣辱、悲哀无常及人们的不折不挠、激情战斗，也呈现晚清民初诗学独有的佛禅之意蕴转换与向度新变。