《中庸》义释

2018-03-31陈明

社会科学家 2018年7期

陈明

（首都师范大学政法学院，北京 226007）

《汉书·艺文志》载“《中庸说》二篇”，颜师古注曰：“今《礼记》有‘中庸’一篇，亦非本礼经，盖此之流。”可注意者，一是其与《礼经》无关，会不会与《周易》有关？①熊十力认为“《中庸》本演易之书”。（《原儒》下卷，第1页，岳麓书社，2013年）冯友兰也指出“《中庸》的主要意思与《易传》的意思，有许多相同之处。”（《中国哲学史新编》第三册，第119页，人民出版社，2007年）二者具体关系，周敦颐有一套说法：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也……元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。”参见《通书》“诚”“圣”诸篇。二是曾有“二篇”。《中庸》主题，正好前半部分以“中”或“致中于和”为中心，后半部分以“诚”或“成己成物”为中心。②梁涛：《郭店楚简与〈中庸〉》认为今本《中庸》包括原本独立的两篇：《中庸》和《诚明》。《中庸》应包括第二章到第二十章上半段至“所以行之者，一也”，这一部分主要记述孔子的言论，涉及内容较为广泛，应属于杂记性质；《诚明》包括第一章以及第二十章“凡事豫则立”以下。这一部分主要记述作者的相关议论，是一篇内容完整，逻辑严谨的议论文。（http：／／www.confucius2000.com／confucian／gdcjyzy.html）本书同意梁涛关于该书包含两个主题以及应将朱子所定之第二十章加以切割的看法，但解释和建构旨趣存在文献学和宗教学的差异。颇堪玩味。

中庸二字，《说文》：“中，内也。上下通也”；“庸，用也”。

郑玄解释篇名：“曰《中庸》者，以其记中和之用也。庸，用也。”将“中庸”解为记“中和之用”，显然是以“中”为“中和”。这应该是根据文本中“致中和”而来，虽然“中和”连用，但二者的区分也是清楚明确的。从语境脉络看，“中”主“和”辅，或“中”体“和”用，宋儒谓之“未发”“已发”关系也。

程颐说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”朱子做《中庸章句集注》沿用此解，另根据《尔雅》“庸，常也”，将“庸”定义为“平常”。

我们这里的阐释，以郑注为基础而加以引申。

庸，用也。但不能只是简单的从动词之使用或名词之功用求解。借助《庄子·齐物论》对“庸”的解释，“庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也”，我们可以看到，“中之用”实际是一个由“通”（表达）而“得”（实现）的过程。结合“中”的内涵，这种理解的合理性以及整个“中庸”的意义脉络和理论层次可以看得更加清楚具体。

中，性也。“内”（the innerness）作为天命之性，从天道本体论看，首先有一个自外（天）而入诸“内”（人）的设定，因此它才得以成为“成己成物”的根据，成为所谓“天下之大本”。①“中”与“得”古代同音义通。《周礼·师氏》：“掌国中失之事。”杜子春谓“中当为得。”另，《庄子·秋水》：“物得以生谓之德”；《管子·心术上》：“德者，得也；得也者，其谓所得以然也。”然后，在经验人生论层面，它才在由内而外、由隐而显、由可能而现实的过程中，与“节”相应，成为合内外之道的结果“和”，进而获得其“中道”、“得体”“合适”等意义（不偏不倚、无过无不及就是立基于此）。

《易》曰：“天地之大德曰生”；“生生之谓易”。“中”作为人所“得以生谓之德”的“德”，也必然显发为活泼泼的生命存在样态。“中”本就有“上下通”之意，换言之，“通”乃是其内在要求。用今天的概念表述，它是某种意志和能量，意味着爱与创造，因而意味着生活生命的无限可能性——这是“中”自身的内涵本质和意义功能。②梁漱溟曾用本能、情感、直觉说仁，认为仁就是“敏锐的直觉”，而他用于描述生命、生活的“寂”与“感”两个概念即是出自《易传》。参见氏著《东西文化及其哲学》第131、133页，商务印书馆，1999年。正因为它是大化流行之宇宙生命的一种存在样式，三才之一的人的存在样式，孟子、荀子等根据某种原则标准在对行为进行评估的基础上做出的人性善恶推定，反映的是他们的经验论思维和伦理学视野，均不足以言之。③《胡宏集》“知言疑义”：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎！”中华书局，1987年。因为，那些原则标准本身也只是这一生命形式在经由圣贤的人格生命之显发中创造制定出来的，其目的是“化民成性”，“与天下共遂其生”。这就是“参赞化育”，就是“止于至善”，就是“各正性命，保合太和”。

清代胡旭《周易函书约存》卷五谓“大化由中而出，是即周易之大原乎！”[1]以“大化”说“中”，将“中”与《周易》勾连起来，我认为这道出了《中庸》与《周易》尤其是《易传》根本性的逻辑关系。但需要指出的是，“中”之为天下之本，是从人对世界的参与，生命在这种参与中有所创造而言，是作为“天命之性”经由人的呈现，因此不得与作为“《周易》之大原”的“乾元性海”等量齐观。

一

1.1 天命之谓性。

天以生德生众民，人亦禀此生德以为性。

“惟皇上帝，降衷于下民”，（《书·汤诰》）“民受天地之中以生，所谓命也”，（《左传·成公十三年》）这一天人关系框架及其思想或许可以作为我们讨论“天命之谓性”的起点。刘康公是从人的视角进入论题，所以，“命”是名词形式的。它的成立，显然应该是以天（或“惟皇上帝”）有所命为前提。《中庸》所引《诗经·周颂》“维天之命，於穆不已”里的“命”，就是动词。“命有如生，是一种创造”。[2]如此，天的意义内涵，根据“天地之大德曰生”可以表述为“生生”。第一个“生”是名词，指天，即天本身就是一个大化流行的生命；第二个“生”是动词，是孕育生化、长养万物的意思。

明确天的内涵之后，就是要确立天之本体论的奠基地位和作用。“有天地然后有万物”是对天的这一地位的确立。新出土的文献郭店简《性自命出》“性自命出，命由天降”，用在这里则是对这一天人关系格局的佐证和强化。它的意思就是，个体的生命来自一个超越性的根源天，是天这个“大生命”的一部分。

朱子《〈中庸〉章句集注》跳过句首“天”的概念，直接从“命犹令也”落笔，训“命”为“令”，从名词性的“命”去讲人之“性”，便于他将各种经验层面的道德原则作为“理”植入人心，进而定义为性，“以理为性”，实现其理本论的本体论与人性论的衔接，从而把文章的解读导入个体论视域里的心性论思维模式。他的思维背景是，“理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必禀此理，然后有性……天地之间所谓命者，理也”。（《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五十八）。

离天言理，以理代天（天理概念中的“天”只具有抽象的绝对性意义，作为“理”的形容词而存在），《中庸》文本天人关系架构就这样被解构于无形。而失去天之生命创造者这一根源和依据，人便裂解成为“理”与“气”的二元复合物。其间的理论难题姑置不论，④《礼记·礼运》说“人者其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”因为本于天地，德与气是统一的。朱子的理不过是将经验层面的道德伦理擢升至本体的地位，在这些道德原则得到强化的同时，作为最高存在和世界统一根据的天则被放逐虚化。“圣人作则，必以天地为本”。朱子“以理代天”问题多多：“先有是理”，则气从何来？理不生气、气不生理，二者又如何“挂搭”？故陆九渊讥其“支离”。牟宗三指其“别子为宗”根源也在这里。牟宗三认为朱子一系的问题，是将《中庸》、《易传》与《大学》合，而以《大学》为主。于孔子之仁只视为理，于孟子之本心则转为实然的心气之心。（参见氏著《心体与性体》上，第43页，上海古籍出版社，1999年）虽然牟氏对《大学》的理解受四书学影响，将其划归所谓“横摄的系统”属于误解（本书将在相关章节讨论），但对朱子思想问题的揭示却是十分深刻到位。需要补充的是，朱子的《周易本义》完全否定《易传》之意义。这既是症状，也是病因。“致中和”、“成己成物”和“参赞化育”等一系列内涵丰富别开生面的论题也就此被塞入心性论的封闭平台，生命的展开表达或者被道德化为“已发未发”的修养论（或曰“心法”），或者被概念化为一种体用关系问题，①陈赟也注意到了这些问题，认为“要获得对中庸的更为本源性的理解，就必须超越宋明理学系统中形成的、作为一种特定的历史-文化现象的‘中庸’观念。”《中庸的思想》第31页，浙江大学出版社，2017年。其本身具有的丰富内在意蕴与严密逻辑结构被严重窒息遮蔽。表面上的训诂学问题，实际潜藏着如此巨大的思维分野。

因此，这里首先以重置天人关系架构作为整个《中庸》解读的开始。

率性之谓道

率：循也。

道：规则、范导、路——可通达者也。

率性之谓道：循此本性立身处事，即是人生正道（并可作为楷模范导世人）。

这是指圣贤一类的人物，如《孟子·尽心下》所谓“尧舜性之也”，以及《中庸》后面所说的“自诚明谓之性”者。《左传·僖公二十七年》：“《诗》、《书》，义之府也；《礼》、《乐》，德之则也。”。郭店简《性自命出》认为，这些“诗书礼乐，其始皆生于人”。什么人？就是尧、舜、孔子这样的圣人。圣人为何能够如此，因为他们是“至德凝道”（《中庸》：“苟不至德，至道不凝”）。思想之所本，是《易传·大象传》的“君子以正位凝命”以及《易传·文言》的“夫大人者，与天地合其德……”君子之所以能够“正位凝命”、“与天合德”直至“率性为道”，是因为其能够“协于上下，以承天休”。（《左传·宣公三年》）董仲舒《春秋繁露·王道通三》“人之受命于天也，取仁于天而仁也”，说的也就是“率性之谓道”的前一句，“天命之谓性”。

修道之谓教

确立圣贤垂示的人生正道，以之范导庶众就叫作“教”。

修，治也。诗书礼乐作为德则义府，功用即在教化民众，“以生德于中”。所以，“修道之谓教”的意思就是，把圣贤人物创造的诗书礼乐确立为规范准则，教化民众，培养其道德情感和实现其意义目标。“富之教之”，是孔子在《论语·为政》里提出的政治主张。

这样的圣贤事业正是《易传》“观乎人文，以化成天下”之社会治理原则的落实。“圣人之化，成乎文章”，晋干宝注《易传·贲卦·彖》语，用在这里也非常合适。

《礼记·仲尼燕居》：“夫礼，所以制中也”，则礼又有作为“节”的约束规范行为之作用。

1.2 道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

人文之道本乎天而关乎性与命，不可须臾离之。这里的“君子”指有心向道之人。随时随地戒慎恐惧，大事小事做功夫，为的是依道而行，谨守勿失。

“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”是难点，也是要点，关键则是“慎独”一词，尤其“独”的概念如何索解。郑玄解为“独处闲居”；朱子解为“人所不知而己所独知之处”，即独处之时或独处之地。刘宗周则反对。他认为，“独即天命之性所藏精处，而慎独即尽性之学”，并以此思想史留名。“藏精处”应该就是心，只是刘强调其所藏，断言“独之外别无本体，慎独之外别无功夫。”②分见《刘子全书》卷五《圣学宗要·阳明王子》、《刘子全书》卷八《中庸首章说》。但这实际是以“性”解“独”、以“中”解“独”，虽然扭转了郑玄、朱熹的诠释方向，但与《中庸》思想内部结构并不兼容。

当代学者根据新出土材料把“慎独”之“独”解为“意”③刘信芳《简帛〈五行〉慎独及其相关问题》认为“《中庸》之‘慎独’与《五行》之‘慎独’可谓一脉相承，谈的都是群体意识中的自我意识问题”。http：／／www.lwlm.com／History／200807／100059.htm。或“心”，④廖名春《“慎独”本义新证》认为“慎独”就是“珍重内心”。http：／／www.360doc.com／content／15／0318／13／7775975_456152514.shtml。可视为文献学对思想史的某种修正。

《礼记·少仪》“军旅思险，隐情以虞”，《注》曰“隐，意也，思也。”《尔雅·释诂》：“隐，微也”。据此，文中之“隐”与“微”或可分别理解为“隐情”和“微念”，为释“独”为“心”或“意”铺平道路。但“慎独”就是“珍重内心”么？是不是稍显空洞太过简单了点？刘宗周的“藏精处”倒是沉甸甸，但心学背景的他不会考虑到“精”应有上天的根据。“心之官则思”，我们认为所思者正是“天命之谓性”的天。从出土文献《五行》看，“独”跟“一”联系在一起，“独然后一”。⑤“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一。”如果“慎独”是为“一”，而“独”可解为“心”，那么，慎独就可以理解为一种求取“（与天）合一”而做的“功夫”，进而表征一种“合一的状态”——“独”原本就可以假借为“专壹之称”。⑥《说文》段注。专有聚集、合一之义。《左传·文公三年》：君子是以知秦穆公之为君也，举人之周也，与人之壹也。杜注：壹，无二心。

于是，刘宗周的直觉可与《中庸》之说达成某种交集而互相印证。不妨从“独”与“意”的关系略加解说。“心”是“能思”；“意”则是“所思”，是“慎独”努力之后所获得的“意念”、“理念”或“信念”。这样，我们就可以把“慎独”表述为，一种追求生命自觉的内省体悟，一种对自己生命及其性分本之于天的自觉，以及对由此自觉而确立之生活意义和目标的持守与承担。

《荀子·不苟》“不诚则不能独，不独则不能形”，有“诚”以为“独”，“独”以为“形”（形之于外）之意。把“诚”（专心致志于）的对象设置为“天”，整段话用于这里对“慎独”的理解，十分贴切。有论者把《大学》的“诚意”与“慎独”结合起来解释，“诚意”作为“格物致知”后“正心”的结果，与此确实存在某种程度的可比性。《玉篇·壹部》：“壹，诚也”，似乎也提示着这一点。

这一章是全书的前提。第一节提出三个命题，明确天道的基础性。第二节以“慎独”实现由天向人的过渡。

二

2.1 喜怒哀乐之未发，谓之中；

表现为喜怒哀乐的情感、意志潜存于内心时，叫作“中”。

以中言性或性以中言，包含几个层次的内容。从“民受天地之中”、“性自命出，命由天降”的根源性意义说，“中”是内在于“心”的所谓“性”（禀赋）；从现实性意义说，“中”则是作为某具体存在之人的意志、能量（生长的根据与可能）等。“中庸”之“中”是兼指二者而言；“喜怒哀乐之未发，谓之中”的“中”则重心在后者。

首先要强调，用喜怒哀乐四种情绪或情感作为生命的显现形态，不能就此简单地把生命表达实现的问题窄化为“已发”“未发”的人格修养问题。虽然文本确实以此为线索展开，但我们却应该把“喜怒哀乐”当作一种借代或隐喻，它真正要说的和处理的，是生命之呈现表达、实现完成的问题——这意味着一种在现实中展开的“成己成物”的艰巨过程。郭店简《性自命出》“始者近情，终者近义”，就说明不能执着于“喜怒哀乐”的情感性或情绪性。这是因为《性自命出》把“喜怒哀悲”说成“气”，相对宋儒理解的“情”完全不同，“喜怒哀悲之气，性也，及其见于外，则物取之也。”解为气是从“性”的“质料”说的，解为“情”则意味着个体性行为的情绪或情感之“已发”“未发”之考察。

显然，《性自命出》立论是基于一个与“未发”“已发”之内部心性关系所完全不同的“人——物”的外部关系维度。

以质料说“性”、说“中”，是荀子的思路，有人谓之“性朴论”。[2]相对来说，《礼记·乐记》“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至智知，然后好恶形焉”更适合帮助理解《中庸》的生命论话语：这里的“性”是“即存有即活动”的，“静”与“动”是其不同的存在样态；它与物之互动而形成好恶情感（喜怒哀乐）是生命表达或显现形式，是“人——物”的关系及其表现，而不应化约为性与情的内部关系。“会得时活泼泼的，不会得时只是弄精神”，①《朱子语类》卷六十三引明道语。就是要明白这一点。宋明理学之所以“偏枯”，就是因为在个体性、道德性的狭窄论域里纠缠纠结，失却了源头活水。

再看董仲舒的《春秋繁露》，更上层楼，把“人——物”关系镶嵌在“天——人”关系的架构里。

《王道通三》曰：“喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也……春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀；爱以生物，严以成功，乐以养生，哀以丧终。天之志也。”

《天辨在人》：“……春，爱志也，夏，乐志也，秋，严志也，冬，哀志也。”

《如天之为》曰：“阴阳之气，在天，亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑，出入上下左右前后，平行而不止，未尝有稽留滞郁也。其在人者，亦宜行而无留，若四时之条条然也。夫喜怒哀乐之止动也，此天之所为人性命者，临其时而欲发，其应亦天应也……人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也。喜怒哀乐之至其时而欲发也，若春夏秋冬之至其时而欲出也。”

这种天与人的同构性，首先是生命存在性的，即作为一种生命的存在与表达形式（志）②在董仲舒的理解里，“志为质，物为文。文著于质，质不居文”，（《春秋繁露·玉杯》）换言之，“物”是“志”的显现。。其次这种存在性的呈现和展开，对人来说是一种使命，由此形成的人与外部世界的关系因而具有神圣的意义。《中庸》正是在这二者统一的架构里展开自己的论述，海阔天空、光风霁月。儒教理论，应该也是这样一片大而化之之谓圣的天地气象。

即使不去深究《中庸》的内在逻辑，不去考虑其与“天命之谓性”的前提，不去考虑《易传》“元亨利贞即四时”的理论渊源，①《朱子语类》卷一“天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智，皆以四者相为用也”，也是结合天地人立论，但其只是以数字“四”为纽带而淡化弱化天的中心地位，并且根本上乃是以春夏秋冬、金木水火为自己将仁义礼智绝对化做论证。对照《春秋繁露·如天之为》“圣人承之以治，是故春修仁而求善，秋修义而求恶，冬修刑而致清，夏修德而致宽，此所以顺天地”，区别十分清楚。仅仅就文本的解释而言，这也确实是一个更能说得通顺讲得清楚的框架。

发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

节，《说文》：“竹节也。”引申而有“时节”、“节制”“和谐”（《尔雅·释乐》：“和乐谓之节”）诸义。“中节”之“节”为名词，应取“时节”、“节制”义，“中节”则可以理解为“（喜怒哀乐）合乎天之时与物之宜的表达”。

“中”为“大本”，是由于作为“天命之性”之在人者，作为生命根本，它是意志、动力，蕴含有一切可能性，“始则近情，终则近义”（《性自命出》）。《易传·文言》“君子以成德为行”，“大人……与天地合德”，这种表达从天人关系说乃是使命和义务。

“和”为“达道”，是因为唯有遵循内在之节律（时）、协调好客观之处境（应），意志才能实现，可能才能变成现实，生命才能“得其正以周行”。

《春秋繁露·循天之道》：“成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。”不仅点出了中与和的生命特性以及彰显完成的关系，而且揭示了个体经验层面的中、和概念存在天地大生命的根据或神圣性基础。

致，《说文》段注：“送而必至其处也”。动词，使……达之、至之、成之。性于圣人，循之即为道，普通人等则需心力发动，所谓“致”也。“慎独”则是这种心力发动的前提与保证。②《大学》的“正心诚意”可与“慎独”对勘，可理解为“致中于和”的前期工作，或曰意向性执定——美国心灵哲学家塞尔把精神状态的指向（direct at）或“关于”（care about）叫作意向性（intetionality）。参见《意向性——论心灵哲学》，上海：世纪出版集团，2005年。所以，“致中和”的意思是“致中于和”（通过成己成物达到参赞化育的理想目标）。由于“和”是与“节”相应，“致中于和”有内在地包含有“致中以和”（根据天时与物宜的原则和条件去追求这一理想目标）的要求或原则③船山认为“中和”之中与“时中”之中“均一而无二矣”。《读四书大全说·中庸》“名篇大旨”。——这就是普通理解的“中庸”之义，不偏不倚、无过无不及、中道或折中等等。④柳宗元实开其端：“当也者，大中道也”。（《断刑论下》）“应之常宜，谓之时中”。（《答杨诲之第二书》）这样说或许更准确一点，“致中于和”是目标，“致中以和”是方法；目标决定了方法。

“中”有待于“致”，“和”则是“致”的某种结果，这说明“致”的主体“人”在《中庸》的理论结构中占有非常重要的位置。它不仅是“心”的功能，也跟实践活动及能力联系在一起。“诚论”的“成物”命题可视为“致中于和”的某种具体论述。“致中和”就是打开自己的生命，就是通过对人文世界的创造将自己的个体生命融汇于天这个生生不息的大生命里的途径和方式。“人能弘道，非道弘人”，（《论语·卫灵公》）这种对人之作用的重视可说是儒教区别于其他宗教的最大特殊之处。“心也者，知天地，宰万物，以成性者也”，⑤《胡宏集》“知言疑义”朱子引五峰语。五峰此语中“知”、“宰”和“成”三个字，用于“致中和”句，不仅深中肯綮而且曲尽其妙。结合“中者道之体，和者道之用”，（《胡宏集·知言》）用在这里就更合适了。

位，《广韵》：“正也”。“天地位焉”就是天地得其正位。“正位”不是静态的，而是“乾知大始”，“坤作成物”，就是“天生地养”。“万物育焉”则是“鸢飞鱼跃”、“飞龙在天”。这样一幅“上下与天地同流”的“化境”（大化流行之境），是“致中和”以及整个《中庸》的宗旨和目标。在“易——庸——学”的整体结构中，它思想上与《易传》的“保合太和”、《大学》的“止于至善”相对应，逻辑上则构成“本体论”到“政治学”的中介环节。

这可以说是《中庸》之“中论”的“经部”。

以下各章都是从各个方面对它的阐述，从德行、职位、处境等讨论“致中于和”和“致中以时”的情况、道理和要求。

2.1.1 仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”

“君子中庸”：君子之生活规划与展开，都是以内在性分和外在时宜做基础进行；“小人反中庸”：小人则不是这样，所以他们肆无忌惮不守规矩不知分寸。第一、第二两个“中庸”同义，是考虑到“节”的约束和限制“致中以和”的意思。第三、第四两个“中庸”则是“用中”，即单指打开生命实现自我。

这节以上部分是《中庸》第一个主题的正面表述。换言之，可以说“致中和”乃“中论”之主题。①前揭梁涛文章即将《中庸》分为上下两篇，“中和论”和“诚明论”。本书定为“中论”和“诚论”，因为“和”为“中”所包含，“明”则与“诚”完全不足以匹配。兹不赘。下面的文字可以视为围绕这一主题的讨论，重点主要是“致中以和”。所谓知之非艰，行之维艰也。

前面总纲式的论述虽然出自子思之手，但思想却是本于孔子，可以看作是七十子后学在孔子之后对老师思想反复咀嚼系统整理后的综合表达。《大学》的情况也是如此。夫子第一次出场用“仲尼曰”，表示老师是孔子。后面则简化为“子曰”。

这段关于君子和小人之“中庸”的讨论，提出了“时中”的概念。“时中”原则本于《艮卦·彖》：“时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明。”但也有变化。中之用，和为贵。和则是由是否“中节”决定的。所以，时中之所中与否，必须引出“节”的概念才能清晰论述。而节也是广义意义上的，天之性分、时之顺逆、人之定数、礼之名分、事之情势等等。这些都是在“致中于和”的过程中需要体察考量的。

“中庸”所谓的智慧义，基础在此。

2.1.2 子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”

孔子说：“致中以和真是太高妙了！人们不知道怎么做已经很久很久了！”

《论语·子罕》：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”“致中以和”符合时宜的“时中”义，也许就是这里的“权”吧？其难可知。

2.1.3 子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”

孔子说：“天道得不到实行的原因我大概知道了——聪明的人做过了头，愚昧的人又差得有些远。天道的真谛得不到阐述的原因我也大概知道了——贤良的人讲过了头，缺德的人又理解不了。人天天都吃东吃西，却很少能品出滋味。”

天道得不到实行，与对天道的认识不到位有关，与“时中”不好把握有关。孔子曾称赞林放问“礼之义”是“大哉问”，有将“礼义”置于“礼仪”“礼数”之上的意思。但高明易启流弊，此其所以为难也欤？

2.1.4 子曰：“道其不行矣夫！”

因此，夫子似乎有些悲观。

2.1.5 子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”

舜应该是非常智慧的吧！不耻下问，听到的东西都细加琢磨，隐恶扬善主教化。但治理天下，善恶两端虽掌握，政策规范制定实施还是取中道以为之。这就是舜之为舜的原因吧！

行中道是一种政治智慧：期之以善，则失之宽；料之以恶，则失之酷。

舜是圣人，正面例证。

2.1.6 子曰：“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。

”予：我，指人自己，非指孔子。

知：通“智”。纳：进入、落如。

罟（gǔ）：捉鸟、捕鱼的网。

擭（huò）：古时用于捕兽的笼子，设有机关。陷阱：捕兽时挖的暗坑。

人都自以为聪明，被往各种陷阱里撵也不知道避开；人都自以为聪明，知道中庸的智慧却一个月也守不住。

这里讲的是，不能克服利益的诱惑，不会有真正的智慧；“致中以时”还需要毅力坚持才能“致中于和”。

2.1.7 子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺弗失之矣。”

孔子门下，子路是勇者型人格，子贡是智者型人格，颜回是仁者型人格——特点是敦厚有毅力。得一善都服膺不失，明白了中庸的道理自然更是谨守不失了——在夫子面前学生做得好，“敏于事而慎于言”，本身就是例证。

2.1.8 子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”

这里的“中庸”应该是指“致中于和”的最高境界，“天地位焉，万物育焉”而“与天地参”，很难企及。而辞爵禄、蹈白刃这些个体层面的抉择，甚至国治天下平的现实政治目标都相对容易做到，因为“致中于和”还有个天道、修道（爱与敬）的维度，涉及超越性精神价值的取向和意涵。

但是总感觉这种决绝的修辞稍显突兀。

2.1.9 子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”

“致中以和”既需要对天道有体认，也需要有智、仁、勇三达德。前面提到的舜是智的楷模，颜回是仁的典范，子路这里应该是作为勇者出场。

子路问强。孔子首先区分南方之强与北方之强，而从地域说强，意味着从地理环境对气质的塑造理解评估所谓强。一柔韧，一刚猛，都属于气性之好勇斗狠，以胜人为强。孔子认可的强是“和而不流”、“中立而不倚”、“国有道，不变塞”、“国无道，至死不变”，这样一种对内心价值的坚守，对独立人格的追求与，是自己生命的性分所在。

《礼记·儒行》：“儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹；戴仁而行，抱义而处；虽有暴政，不更其所。其自立有如此者。”据此，或可说孔子推崇的还是儒者之强吧。

2.1.10 子曰：“索隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半涂而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”

故作高深，好为怪异，虽入载籍，何足道哉！君子任重道远，一旦做出选择，即当一往无前，绝不半途而废。君子致中以和，自尽性分，即使远离尘嚣，不为世所知也无所郁闷怨悔——这是圣贤才能做到的吧。

本章主要讲“致中以和”，当各尽其性。《易传·文言》释“潜龙勿用”有“不易乎世，不成乎名。遁世无闷，不见是而无闷”，“持守”与“时中”，结合统一。

2.1.11 君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。

费，被使用。

察：昭著显明。

君子之道指“致中于和”。活着就是敞开生命、开创人生，走在“致中于和”的路上。其道理，智商平平的男女也朦胧可感，但其究竟义，即使圣贤亦未必能够穷尽。德行一般的男女也多少能践履一点，但其最高境界，即使圣贤也很难做到。这其实是正常的。天地至大，无不覆载，人尚有所恨憾，如月有阴晴圆缺人有悲欢离合，又岂能求全责备于圣贤？

生生之德，造化之机，既呈现于宇宙，也渗透于精微。《诗经·大雅·旱麓》“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的句子，就是这种大化流行的写照吧。儒家理论，从阴阳造化开始，发越开展，直至彰显于整个宇宙天地。

《诗经》以“关雎”开篇，汉儒认为“所以风天下而正夫妇”。与此相关而又有所不同。其教化理论的逻辑是正人伦以正天下（“夫妇为人伦之始”）。《中庸》的逻辑来自《易传·系辞》，“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生”，属于“创化论”或本体论。

生机遍在，惟人自得。

2.1.12 子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯，伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。

忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。

庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉，有余，不敢尽；言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔”

慥（zào）慥：笃实貌。

诗书礼义是圣贤所创之道，自然不会与人相隔。教化民众，帅民以正孰敢不正？《诗经》“伐柯伐柯，其则不远。”以手中的斧柄为标准都觉得难把握，君子化民成性，根据每人实际情况指导，当然就近示范最好。

尽己之性分为忠，推己及人为恕；这是为道捷径。不愿意别人对你做的事，你也不要对别人做。君子的这四个标准，我自己做得都很不够：对父亲，按照自己对儿子的要求要求自己；对上级，按照自己对下级的要求要求自己；对兄长，按照自己对弟弟的要求要求自己；对朋友，有求于朋友的自己先做到。

庸德庸言，不敢懈怠。德行不足，勉力为之；言语分寸，常留余地。做到言行一致，就可以笃实近道了吧！

夫子之道，忠恕而已。夫子自己是一以贯之的。

2.1.13 君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。

在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命。小人行险以徼幸。

素，本色。这里有维持本色的意思。这也是“致中以和”的题中应有之义。

君子本色行事，而不生非分之念。富贵则富贵，贫贱则贫贱；居夷狄之群则按夷狄风俗行事；处患难之境则应付患难之境——因事因地制宜而无不自得。在上位不骄傲，在下位不谄媚。严于律己，宽以待人，所以无怨责。上不怨天，下不尤人。

大人君子素位而行，乐天知命。小人则总爱冒险赌命。

“素夷狄，行乎夷狄”这样解，是因为后面有“君子无入而不自得焉”，主词似乎应该是“君子”。从《论语·子罕》“君子居之，何陋之有”看，君子居夷狄似乎又应该是以诸夏之礼行事——读者明察。

2.1.14 子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻孥。”

子曰：“父母其顺矣乎！”

射箭这事似乎很有君子行事之风，射不中鹄的，总是会反思自己错在哪里。“致中于和”，就像行路总是由近而远，就像登高由低而高。《诗经》说：“妻儿感情深厚，好比鼓瑟弹琴。兄弟团结和睦，融洽快乐无比。使你家庭美满，使你妻儿幸福。”

（这样）父母自然也就顺心开怀了！

修身齐家，在《大学》里有系统论述。这里非常亲切生动。

2.1.15 子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩，如此夫！”

鬼神，虞翻注《易传·文言》“与鬼神合其吉凶”云：“乾阳，故为神。坤阴，故为鬼。”《易传·系辞上》“阴阳不测谓之神”。

体物之“体”，有“赋予……形状”之意，与《易传·乾·彖》“云行雨施，品物流形”相契合。加上祭祀二字，天与人的内在关系在这段文字里生动呈现。陈柱《中庸通义》谓，“造物者，即孔子所谓体物之鬼神也。”[4]

矧（shěn）：况且。

射（yì）：《诗经》中作“斁”，厌恶。

乾元大化，视之无形无相，感之却无处不在。正如《诗经》所说，“神之感格，不可思议，哪能厌倦懈怠！”由隐微而开显，天道生生，就是这样沛然莫之能御。

毋不敬！

2.1.16 子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。

《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”

飨（xiǎng）：祭祀之一种。此处作动词用。

笃，同毒，厚也。长养培植之意。《易传·师·彖》“以此毒天下，而民从之”。《老子》也有“亭之毒之”。

舜以孝著称。有圣人之德，有天子之位，四海归顺，宗庙得享，子孙承业永保。所以，大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。上天生物，总是根据其内在德性长养培植。向上者加持，斜出者覆盖。

《诗经》说，“周王可赞，令德垂范。治民化民，得享天禄。使命自天，佑护自天。”大德必受命！

有人认为这是神道设教的例证，有人认为是“素富贵行乎富贵”的例证。说是《系辞上》“自天佑之，吉无不利”的例证应该也可以，前提是人要有德性和德行，并且，将它充分表达出来，“致中于和”。这是使命。

2.1.17. 子曰：“无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下。身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。

武王末受命，周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。

斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。

期之丧，达乎大夫。三年之丧，达乎天子。父母之丧，无贵贱，一也。”

缵（zuǎn）：继承。大王：指王季的父亲，古公亶父，周武王追谥为“大王”。

绪：基业。

文王缵大王、王季之绪，开辟周朝基业；武王灭商，周公又辅助成王，建立起礼乐制度。所以，文王应该是最可欣慰而无所忧的了。

这一段话除开像讲舜一样讲文王，还讲了周公制礼作乐的事。其中又特别强调“父母之丧无贵贱”，引出下面关于孝的文字。可见，《中庸》的编排，还是有一定脉络可寻。

2.1.18 子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。

宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。

践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”

武王、周公真是深通孝之真谛啊！继承（文王）志向，绍述其事业，这应该是尽孝的最好形式。

当然，祭之以礼也很重要。这些礼仪不只是向先人表达情感，现实中也有诸多意义功能：宗庙之礼可以严昭穆秩序；按爵位参祭，可以区别官职强化荣誉感；按贤能分配祭祀司职，可以督促人们上进。旅酬之礼重在参与，可以把所有人都整合起来培养认同；饮燕长者，可以重申长幼之序。

祭祀祖先的宗庙之礼外，还有祭祀上帝的郊社之礼，这都是作为政的国家大典。明白这些道理，做好相关事项，治理国家的秘诀就尽在掌握了吧！

“国之大事，在祀与戎。”农耕社会，家族为主，“不出家而成教于国”。把社会组织系统调理好了，情感人心安顿好了，内部事务基本就完成大半了。“修道之谓教”，社会和政治的内容都包含在内。

2.1.19 哀公问政。

子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人，思知人，不可以不知天。”

哀公问政。

孔子告诉他，文武周公之道，文献都有。关键在于得人。只要去做，很快见效。人才选拔，关键在于自己要有正确的标准。这就要以道修身，以仁修道。仁者爱人，亲亲为大。义者，应事，尊贤为大。爱有差等，贤有高低，所以礼有区别。所以，要做一个好的治理者不可以不修身。修身，不可以不事亲；事亲，不可以不知人；知人，不可以不知天。

论述由近及远：修身——事亲——知人——知天；逻辑却是自本体到经验：天——身（个体）——事（知人、治理社会国家甚至天下）。逆向倒推这是先秦文献中常见的修辞手法。①但《孟子·尽心上》的“尽心知性知天”在修辞和意义上都不属于这一种情况。孟子的尽心是发挥“心之官则思”的功能，向内体会“四端”，因为孟子认为“仁义内在”（以及“万物皆备于我”），天在这里主要是为说明仁义礼智的绝对性，客观属性与意义并不明显。“天”在《孟子》文本中既有德性义、主宰义，也有必然盲目之义，如《万章上》“莫知为而为者天也”。总之缺乏统一性或整合性。而《中庸》承接《易传》，天是位格在上的根源性存在，并以“天命之谓性”、“维天之命，於穆不已”贯彻始终。《大学》的“八条目”就是如此推出“修身”为本，又由何以修身推出“格物”是起点。

这里则是用这种手法得出“知天”为根据，从而回到“天命之谓性”的大前提。实际其他内容也可以视为“率性之谓道”和“修道之谓教”的展开。

“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知，仁，勇，三者天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”

君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友这五伦是天下共同遵循的大道。智、仁、勇三种德性都是行此大道的根据、保障：智以认；仁以持守；勇以奋勉。先知后知、学知困知，最后知道了，就都一样。有的人是行此道心安，有的人则是图利，还有的则是不得已，最后做到了，也都一样。

个人气质不同，德性不同，生命形态、精神境界也各不相同，但是，只要各自用力，根据各自性分“致中于和”，则都可以获得某种统一或同一性。

子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”

凡为天下国家有九经，曰：修身也。尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。

斋明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既廪称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。

凡为天下国家有九经，所以行之者一也。①为了强调第二个主题“诚”的结构性地位，从这里把朱子所定之第二十章切割为两部分。

智、仁、勇三达德既是先天所生，也可通过后天努力接近。好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。懂得这三点，就懂得了怎么修身；懂得了怎么修身，就懂得了怎么治人；懂得了怎么治人，也就懂得怎么治理国家天下了。治理国家天下有九大原则。分别是：修身；尊贤；亲亲；尊敬大臣；体恤群臣；爱民如子；招徕专业工匠；善待化外远人；怀柔番邦诸侯。修身则道立，尊贤则不惑于理，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不迷于事，体群臣则士尽忠报效，子庶民则百姓勤勉，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。

祭祀守礼，则可修身。摒弃谗佞远离美色，则可劝贤。高位厚禄，同其好恶，则可亲亲。配备僚属，足任驱使，则可劝大臣。待以忠信，饷以高薪，则可劝百官。使民以时，轻徭薄赋，则可劝百姓。按时考核，按劳付酬，则可劝百工。往来尽礼，嘉勉善行，体恤弱势，则可怀归顺远人。续其世系，复其灭国，救危弥乱，朝聘以时，薄其贡纳，厚其赏赐，则可怀柔诸侯。

不论谁治理国家天下都要遵循上述九大原则，奉行的基础则是一个“诚”字。

“九经”就是君主应尽的本分，就是他的“中之用”或“用中”，就是他的“致中于和”与“致中以和”。

这个“诚”字如何理解至关重要。

朱子也是把“所以行之者一也”的“一”解作“诚”，但却是“信”即诚实、诚信的意思，所谓“一有不诚，则是九者皆为虚文矣”。其实，“一”之为“诚”，从训诂学来说，有个“一”之为“壹”，而“壹”又原自包含“诚”的意蕴而来。由“壹”与“诚”的关系，可以看到“诚”这里作“信”解并不允当，而“本体论”意义才是正确方向。②“诚源自春秋时期壹的观念。壹具有宇宙本体论和道德论的双重内涵，在思想史上它先于诚而频繁出现……壹和诚具有共同的思维基点和思维模式，记录了同样的观念。在《中庸》的语境中壹和诚可以直接沟通。《中庸》：其为物不贰，则其生物不测。郑注：言至诚无贰，乃能生万物多无数也。《集注》：不贰，所以诚也。不贰即是壹，这是《中庸》中沟通壹与诚的关系的内证。”“信和诚都有诚信之义，它们的词汇意义是相同的，但词源意义（即词义特点）不同。信与申、伸同源，《邶风击鼓》：不我信兮。《释文》：信音申，按信即古申字也。其词源意象是延伸、引申，话语的延伸即是行为。因此，尽管信可以引申出诚信之义，但延伸、引申和宇宙本体之间不存在隐喻关系，故信无法引申出本体论的内涵。”孟琢：“对《中庸》中诚的文化内涵的历史阐释”，见 https：／／wenku.baidu.com／view／8c3fe7c04b73f242326c5f2e.html

其实，朱子自己也曾意识到“信不足尽诚”（《朱子语类》卷九），但他终于没有走出自己编织的迷宫。

我们将在随后的章节给出自己的解释。这里，只是指出，在“本体论”的论域里，“九经”就是君主应尽的本分，就是他的“中之用”或“用中”——“致中于和”与“致中以和”。

三

3.1 凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。

跲（jiá）：绊倒，引申为不顺畅。

豫，《玉篇》早也，逆備也；朱子：素定也；跟文中“前定”意思相近。这个“前”是“事之前件”而不是“人预先（筹划）”的今人对“凡事预则立不预则废”的意义。换言之，在《中庸》文本中，实际是“所前定者”才是关键，“前定”不是预判将来可能出现的后果做预案，而是推究事情的因果前提以理顺关系创造条件确保成功。

因此，这一段可以视为引出“诚者天之道”的结构性铺垫。

这段话的大致意思：无论做什么事，都要找到能够决定或影响它的前提条件，打好基础，这样才可以顺当长久。说话、做事、作判断、做规划都是如此。欲治其民，先得乎其上；欲得其上，先信乎其友；欲信乎其友，先顺乎其亲；欲顺乎其亲，先诚乎其身；欲诚其身，先明乎其善。

孝、悌、忠、信诸德目几乎都被一种链条串联到一起了。这既是发生的次序，也是情感的逻辑。而作为起点的善，应该是孟子说的“四心”：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）

值得讨论的还是“诚”。在《孔子家语·哀公问政》随后的“诚者，天之至道也。诚之者，人之道也”，以及《孟子·离娄上》的“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”中，“诚”是作为动词与“身”搭配，意为一心专注于内在自身（体会到内在的“四心”或“四端”，所以才能明乎善进而据以修身、顺亲、信友、“获上”、治民等等）。从《孟子·尽心上》“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”可以看得很清楚，这是一个属于心性论框架里的“内圣外王”似的逻辑或命题。“天”的《易传》之传统、《中庸》的“天命之谓性”的前提，在这里如果不是完全没有影响，其地位作用也是虚无缥缈无足轻重。

作为《中庸》全书第二个主题，“诚论”其对“诚者天之道”必然会有全新阐述和展开。这里就将朱子划定的第二十章切分，并在释义过程中加以论证阐释。

3.2.1 诚者，天之道也。诚之者，人之道也。

郑玄：诚者，天性也。孔颖达：诚者，实也。朱子：“诚者，真实无妄，天理之本然。”

《玉篇·壹部》：“壹，诚也”，即使以“信”说“诚”，从其与“壹”的关联也可以说得通顺而且更透彻。《说文》：“壹，专一。从壶，吉声。”作为动词，跟“诚身”、“反身而诚”以及“自诚明”搭配可谓十分贴切（“专”，纺锤，有向内聚合之意）。而其意傍“壶”——这个圆形器的蕴藉更是被先民赋予元气浑然孕育万物的意象和想象。①王夫之《说文广义》释“缊”说：“《易》曰‘天地絪缊’，本作‘壹？（yun）’，其作‘缊’者，皆传写失之”。许慎《说文解字》释“？”：“壹？也。从凶从壶，壶不得渫也。《易》曰：‘天地壹？’。”《说文》段注：“今《周易》作‘絪缊’，他书作‘烟煴’、‘氤氲’。蔡邕注典引日：‘烟烟、煴煴，阴阳和一相扶貌也’。张载注《鲁灵光殿赋》曰：‘烟煴，天地之蒸氣也。’”壹、诚互训，不仅可有“壹”而包含“信”（诚实）之意，还因其由“壶”而“？”进而上遂天道。如此这般，不仅贴切《中庸》“诚”这一主题的丰富内涵，也使这一主题内涵与《易传》“彖”及“系辞”的思想遥相承接。因此，没有理由不以之取代过于朴素浅陋且明显为个人意见的“诚者真实无妄，天理之本然”的解释。

也许因为他们都是在《孔子家语》和《孟子·离娄上》的意义上如此解读，然后不自觉地将其带入《中庸》②其实，《荀子·哀公》记载的孔子在对哀公问时曾说“大道者，所以变化遂成万物也”，与《易传》和《中庸》思想若合符节。李泽厚在《中国古代思想史论》（北京：三联书店，2008年）中就将“荀易庸”合而论之。兹不赘述。，但从思想脉络说，“真实无妄即是天道”或“天道就是真实无妄”，不说与《易传》“天地之大德曰生”的信仰相去甚远，与《中庸》的“致中和，天地位焉，万物育焉”以及“成己成物”的活泼雄健毫不相干，即使朱子自己，也曾在特定场合把“诚”解作“太极”，③《通书注·诚几德第三》。这至少说明朱子认为在周敦颐那里“诚”具有“太极”的地位和意义。王夫之则明确指出，“无伪”、“无欺”、“无妄”不足以言诚。参见陈赟《中庸的思想》第215页。不自觉地回到这一理解脉络。

所以，《中庸》中作为天道的“诚”首先只能从天道论或“本体论”层面理解，而不能像在《孔子家语》中那样作为“诚身”之善的确立，作修养论理解。④如果一定要将二者结合，则应该追问，诚作为天道究竟意味着什么？为什么可以作为善的根源和根据？这实际正是《易传》和《中庸》所回答的问题，但却是在建立全新的天道理论之后。如果一定要将二者结合，则应该追问，诚作为天道究竟意味着什么？为什么可以作为善的根源和根据？这实际正是《易传》和《中庸》所回答的问题，但却是在建立全新的天道论述之后。“天人并举，正是中庸特征，天人之际也。”天道是《易传》的主题，《中庸》是在天人架构里从人和情境的角度讲“致中于和”和“成己成物”。

就像“天命之谓性”虽至关重要却只是作为前提奠基一样，在“诚论”部分，①宋人王珀认为“中庸二字为道之目，未可为纲；诚明二字可以为纲，不可为目。”（转引自张心徵《伪书通考》上册第448页，上海商务印书馆，1939年。）虽然对“中庸”理解有局限，对“诚论”的理解却很到位。“诚者天之道”也是前提性的存在，对天道的赞美虽然不少，“诚之者人之道”，作为人之道的“性命之正”，则占有更多的篇幅。作为动词的“诚”，其“向内体悟”或“专一心志”的意义实际跟“壹”也存在勾连。《说文》“壹，专一”，“专”是纺棰，其功能是将线条聚合成圈。向内体悟这个建构个体与天（天道）关系的心理过程，值得仔细参详。朱子从“思勉”解，则包含“思”与“择善固执之”诸义。②其《中庸章句集注》释“诚者天之道，诚之者人之道”谓：“诚之者，未能真实无妄而欲其真实无妄之谓……未能不思而得，则必择善、必固执，然后可以诚身。”这实际是把“诚”理解为某种追求价值理念内化于心的认知-意志活动，跟他的理本论以及以“诚”为信的道德化理解相关。此外，也有的人就将它理解为一种情感或情感活动，③谢文郁就认为“诚作为一种直接面对自己的情感倾向是人的生存的原始情感。”http：／／www.rujiazg.com／article／id／1987／。我们认为，《中庸》的诚作为天道其意为“生生”，而世界亦因此呈现为大化流行的生命形态，对此的体会和认同作为心理过程乃是知、情、意的综合作用之过程和结果，既需要敬畏的情感，也需要认理念的执定，还需要经验感受的激活调动。我认为，从感通、领悟来理解应该更准确合适。天人之间的连接，犹太教是通过“约”，基督教强调“信”，道教注重“修”，佛教讲“慧”，儒教则是讲“感通”。《中庸》的“诚之”和《大学》“格物”（下面会讲到）则是主要的表征。

跟《大学》呈现为“经——传”的结构（三纲八目为经，其他为传）一样，《中庸》整体也同样呈现为“经——传”的结构（虽不像《大学》那样严整）。第一部分“中论”如此，“喜怒哀乐之未发之万物育焉”为经，其余为各种解释展开。“诚论”亦如此，但表现为“经——传、经——传”的复合形态。“诚论”的经部共有二段：第一段从“诚者天之道，诚之者人之道”到“则可以与天地参矣”；第二段从“诚者自成也”到“其为物也不贰则其生物也不测”。

这一节的意思：生生不息，遂成万物就是天之道。人之道则是以此生生之德为其内在性分，成己成物参赞化育。

《易传·系辞下》“天地之大德曰生”、《易传·系辞上》的“成性存存，道义之门”和《易传·乾·彖》“乾道变化，各正性命”，是“诚论”这两大核心命题的意义依据和来源。由此，《易传》的天道论实现其由天道论向人道论的转折落实。

理论叙述，《易传》主要以天的视角进行。《中庸》展开的则是人的视角。

3.2.2 自诚明谓之性。自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

诚：单纯作为动词为心志专一的意思。④《玉篇·壹部》：“壹，诚也”，壹、诚互训。庄公三十二年“神聪明正直而壹者也。”《说文》“壹，专一”，有向内聚合、同一诸义。其与“诚者天之道”、“诚者自成也”的意义勾连，前文已有简单分析。

明：《礼·乐记》作者之谓圣，述者之谓明。《疏》明者，辨说是非也。

赞：佐也。

参（sān）：古同“叁”。朱熹谓人与天、地并立而为三。

（经由某种途径）从内心体悟而感通天道、则天而行，叫作“性”；是为圣人之德。由知识和经验的积累察知天之所以为，然后明白人之所当为，叫作“教”；是为贤人之学。天道感通自可由是之焉，世事洞明任烦理乱；任烦理乱世事洞明亦可识得天道，提升境界。

至诚之圣，与天合德，能够自尽其性，亦能助人尽其性分。能帮人尽其性分，也就可以助天下万物尽其性分。如此者即是襄赞天地之化育，而襄赞天地之化育，就可以在乾元大化中与天地并立为叁了！

“自诚明”，与“率性之谓道”有相同，但也不完全一样：“圣人性之”是不假任何思虑和外力的“随缘任性，触处皆真”；“诚”在这里则意味着某种意念和行为，《大学》的“格物”就是行为或途径之一（下面将讲到），并且只是致中于和即“尽其性”的起点。

“尽性”必然表现为“成德”的行为。《易传·文言》“君子以成德为行”，自是“己立立人，己达达人”。（《论语·雍也》）而“乾称父，坤称母”，自当以“诚成天下之性，性立天下之有”。（《知言·事物》）这也就是《系辞》所说的“崇德广业”、“穷神知化，德之盛也”。

“诚者自成也”暗含的前提是“诚者成也”，构成天道的定义。是亦继善成性的前提。“成己”与“成物”都是循此展开。

3.3.1. 诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。

这一句原本接在“诚者天之道”后。这也是《孔子家语·哀公问政》里的顺序。既然整段被认为是戴圣所加，其很有可能同时按照《孔子家语》里的顺序做了某种替代或改动。①（《大学》、《中庸》）“这两部书大概是前四纪的书，但是其中也不能全无后人加入的材料。《中庸》更为驳杂。”胡适：《中国哲学史大纲》卷上，第281页，上海：商务印书馆，“民国”三十六年版。因为可以合理推断，他之所以做此添加，很可能是因为看到《中庸》有大量与“诚”相关的文字，甚至就有“诚者天之道”（如果原本没有，而是由戴圣带来，则戴氏功莫大焉）。但无论如何，《中庸》“诚论”自身系统性的存在应该是确定无疑的。

从这种内在逻辑出发，“诚者天之道。诚之者人之道”后面，应该是“自诚明谓之性”的延伸论述。因此，作为对“经”进行传注释解的“诚者不勉而中”，自然不应仍像在《孔子家语》中那样横亘其间。其正确位置，应该是在同为“传”，并以“其次”开头的“其次致曲”前面。

“诚之者”人之道，这是合称，包含“自诚明”的圣人（即这里的“诚者”）与“自明诚”的普通人（即下面的“诚之者”）。

这里的圣人是统称，与“率性之谓道”的尧舜不在同一层次。

这句意思：从心所欲不逾矩，不思而得，发而中节，这就是圣人。

3.3.2 诚之者，择善而固执之者也。

博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”

圣人“自诚明”，率性为道。

普通人“自明诚”，就有待于“学习”与“修行”了。择善固执，就是渐悟天道后，信而不疑，守而不失。诗书礼乐，德则义府。博学审问，慎思明辨，知行合一，人一己百，磨砖成镜，必能变化气质，踵事增华。

3.3.3 其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。

其次，接着博学审问而来。致曲，于具体事情上磨炼体会，积累心得感悟。动心忍性，情见乎外，即会在行事上产生效果，改变周遭环境，直至“存神过化，上下与天地同流”。这跟圣人的境界也就差不太远了！

显然，体道、证道、行道，是一个综合的循环往复的过程。

朱子《中庸章句》也认为“致曲”就是于具体之事上体会积累，“积而至于能化，则其至诚之妙，亦不异于圣人矣”。但解“致”为“推知”。按：《礼·乐记》致乐以治心。《注》致，犹审也。作“审”，以“深究”与“曲，小小事”搭配，似乎更顺。

3.3.4 至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之；不善必先知之。故至诚如神。

这样的境界，就是《易传·文言》所谓“天地合德，日月合明，四时合其序，鬼神合其吉凶。先天而弗违，后天而奉天时”吧？简言之，默契天道，即可见微知著。国运兴衰，祸福善恶，如有神助，尽在掌握。

3.4.1 诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。

诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也，性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

“诚”由“成”引申孳乳而来。先秦文献中二字多通用。②王念孙《读书杂志·逸周书》曰：诚古通作成，不烦改字。《大戴记·文王官人篇》非诚质者也，《周书》诚作成。《小戴记·经解篇》衡诚悬，注：诚或作成。《墨子·贵义篇》子之言则成善矣，成即诚字。见 https：／／wenku.baidu.com／view／8c3fe7c04b73f242326c5f2e.html.所以，诚还具有成的意义。成，《广韵》：“毕也。凡功卒业就谓之成”。天以生生为德，其生命自然显现为行四时生百物。人以此生德为性，自有其不容已者在，必然也要打开生命，外化为人文世界，进而参赞化育与天地参。

从“诚者天之道”的“天”来说，“自成”跟“成”是一个意思，因为天以整个宇宙为其生命形态。这里的“自成”，可以理解为在这一前提下个体生命之形态与完成的问题，或对作为个体的我们来说，“自成”是诚的第一个要求。“而道自道”，朱子认为第二个道字作导讲，则可以把天道理解为一个为自然呈现的过程（自然而然成为人的范导，如孔子所谓“天何言哉”，人各自悟）。万物、夫妇、夫子、君臣以及各种社会存在之生长兴衰，都是资始于乾元大德，离开“云行雨施、各正性命”一切都谈不上。从人文世界来说，从日用伦常到家国天下也是出自圣贤君子能工巧匠的创造活动，是一种生命形态的展开。

《易传》乾卦和蛊卦分别有“大明终始”、“终则有始，天行也”句。“终始”者周而复始无有尽时也。上天生生，是万物所以繁荣的根据和原因，无此造化，无此世界。而此世界亦为大化流行生命过程之有机组成部分。作为物之最灵者，人自当效法天道，以有所成就有所创造融入这一永恒进程为其最高人生目标。

由此可知，体会天德实现自性并不只是完成一己之自我，毋宁说完成一己之自我乃是立功立德必要的前提准备。确立自我之德性人格是“仁”，诚之则庶几；由此出发立功立德则还需“致中于和”之“致”，这就需要“智”（智慧）了。这既是天命之性的品质规定，“参赞化育”“与天地参”的必然之道，自然需要人在世间的种种努力，因时因地、因事因势制宜，方得成功。

“成己，仁也。成物，知也。”这里的修辞应该视为互文见义的手法。仁与智的统一性是无疑的，这里显然有强调智的意思。因为“成物”不是仁即足够，“时措之宜”，“致中以时”作为“合内外之道”更需要足够的智慧。

这一思想与“中论”的“致中和”以及“中也者天下之大本”虽然理论重心不同，但承转启合中理论逻辑的一致性却一脉相承。据此，宋儒讨论的“未发”、“已发”应该只是只是“成己”范畴内之事。①心法是佛教用语，常被用来定义《中庸》，从意思上说，心法或者可以从两个角度理解，一是心传之法，一是修心之法。《尚书·皋陶谟》的十六字箴言，“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”，似乎更接近修心之法。它要求人体会把握“道心”，防止“人心”偏失，方法则是“执中”。朱子主要把它与《中庸》联系起来，实际是把《中庸》纳入这样一个框架，建立儒教心性论，与佛老以二教争夺“文化霸权”，以维护儒教对社会的固有地位。虽用心良苦，作用巨大，影响深远，但这一系统在对文本的理解尊重，对当今现实问题应对的有效性等方面，问题也十分明显，需要修正和调整。佛老从心性角度对个体生命和生活做出系统阐述，儒门针锋相对没有错，但佛老心性论后面都是有本体论（“空”、“无”）的支撑。朱子以理对治，沿用程颐的“天理”概念，不仅没有厘清概念“天”“理”关系不清的问题，反而进一步“以理代天”，彻底改写了整个儒家思想系统，《易传》不再成其为《易传》，《中庸》也不再成其为《中庸》。实际上程颐也曾说“受于天之谓性”，并不是受于“理”或“天理”。（《河南程氏粹言》卷二）应该说，心性论的个体视角对于儒家来说是一大贡献。孟子“尽心知性知天”就是以人为中心的，理学尤其朱子的“心统性情”对这一关系做了深度拓展，为其注入丰富内容。这对于日益个体化的社会，具有实践意义。至于“心传之法”，如果是说《中庸》系孔子心传口授与曾子、再经曾子而子思结集成书，则不妨以一说存之备考。而“成己所以成物”则清楚表明，生命只有在“人——物”的关系中，在人文世界的构建中，才有可能充分展开，对天的参赞回归也只有在此关系和活动中才能实现完成。

最重要的还有一点，那就是虽然天生万物，但礼义却是出于圣贤。天虽是根源与根据，但毕竟需要圣人“至德凝道”，“天工人其代之”（《尚书·皋陶谟》）。“志为质，物为文”，由“志”而“物”，既是向天体认的“诚”，也是事上发用的“成”。“不诚无物”体现了超验性与实践性的统一。当然，它也反映出天与人之内在关系的自然性与亲和性，反映出儒教对人及人间世界之意义价值的高度肯定。

儒家之圣，不是别的，是“博施广济”，是“修己以安百姓”，是把“天之志”以各种形式向他人和世间呈现、落实和展开。这也许是儒教区别于佛教、道教的关键处。②朱子说，“释氏本心，吾儒本天”，或可仿此补充，“老氏主静，吾儒主动”。

也是儒教区别于其他救赎宗教的特征所在。

3.4.2 故至诚无息，不息则久，久则征；征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也；高明所以覆物也；悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者不见而章，不动而变，无为而成。

天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。

因为“成物”无有尽时，人也当如终则有始的天之行一样自强不息。不息即恒常久远；恒常久远则会有征有验；有征有验则传扬四方；传扬四方则博大浑厚；博大浑厚则高大明亮。博大浑厚就可以像后土一样承载万物；高大明亮就可以像皇天一样覆庇万物；恒久悠远就可以“化成天下”。博厚、高明、悠久之德业与天地相配，传诸久远。就像地之春夏秋冬，天之列星递炤，诗书礼乐之教民成性。

天地生生之道，一言以蔽之，就是阴阳合德，神妙万物。

“化成天下”出自《易传·恒卦·彖辞》。“不息”就是“终则有始”，就是“恒”。同一段《彖辞》还说，“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成”，将其视为“博厚、高明、悠久”之所本，应该成立。

以“阴阳合德，神妙万物”诠释“为物不贰，则其生物不测”是根据《系辞下》而来。不仅不违和，而且还可以与“诚论”之“诚”的“壹”之内涵互相发明。“不贰”即是“贰”而“壹”之，阴阳交感，构精化醇。①《读四书大全说·中庸》“第二十六章”谓：“一、二者数也。壹、贰者非数也。壹，专壹也。贰，闲贰也。”船山虽然注意到了“壹”这个概念才是关键，但并未尽其所以然。生生之德与生生之机，于此可窥其一斑。

《论语·泰伯》有云：“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”

这是一种文化使命感，也是一种博大深沉的宗教精神。

3.5 天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。

今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋、鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。

《诗》曰：“惟天之命，於穆不已！”盖曰天之所以为天也。

“於乎丕显，文王之德之纯！”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。

天地之道，生生不息，博厚、高明、悠久……

如天，即使光亮微茫，只要极目苍穹，日月星辰点缀，覆帱万物；

如地，即使黄土一抔，待其绵延累积，载华岳而拢河海，生长万物；

如山，即使巴掌大石块，只要堆垒广大，就会有草木生之、禽兽居之、宝藏富蕴；

如水，即使只有一勺之量，待其汇聚深不可测，鱼龙鼋鼍及各种财富应运生焉。

《诗经·周颂》说：“上天的造化，幽微莫测，精进不已！”说的就是上天之所以为上天啊。

又说：“圣洁光明，文王德行纯美！”这是说文王之为文王，是因为其德配上天，同样无有止息，奠定周朝基业，“郁郁乎文哉”！

“维天之命，於穆不已”的“命”作动词（动名词）生化（flourishing）、创造（creating）解，才可以与两个“不已”相搭配，才契合文本“至诚无息”的内容，才符合《易传》以降的天道内涵。②朱子《中庸章句集注》注引程子曰：“天道不已，文王纯于天道，亦不已。”天道者，生生之道也。

《大学》的修齐治平已经隐隐然包含在此……

3.6 大哉！圣人之道，洋洋乎！发育万物，峻极于天，优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。

故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍；国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。

《诗》曰：“既明且哲，以保其身”，其此之谓与！

伟大！圣人的事业，浩浩汤汤！发育万物，峻极于天，雍容华美！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。天道在人间的显现，就是这样通过圣贤的纯亦不已才得以实现完成。

因此，君子总是既尊崇德性，又重视知识；既体天地之广，又察百事之微；既追求日月之高明，又遵守时中之睿智。学习善于温故而知新，行事注意修德以崇礼。

因此，居上位而不骄，在下位则不悖。天下有道，能进兴邦之策；天下无道，亦可静默全身。

《诗经·大雅·烝民》说“既明且哲，以保其身”，说的就是这种情况吧。

人希贤，贤希圣，圣希天。这里的叙述层次则是由天道、圣人之道再到君子之道。既是对经部文字的诠释，也是自己感想、感慨的抒发。

“苟不至德，至道不凝”，一般注家都指出其出自《大学》，认为可能是根据子思为曾子学生，而《大学》为曾子所作。其实，它与《易传·系辞下》“苟非其人，道不虚行”语意和修辞如出一辙。其共同的源头则应追溯至《易传·鼎卦·大象传》的“君子以正位凝命”。鼎卦之象是“木上有火”，烹物使熟也。君子会心，由生转熟，而成己之德，而化民之性（董仲舒认为教化民众好比谷而为米）。如此致思的内在逻辑，是将物之潜在可能转化为现实。至德凝道，天工人代天意著，正是如此。①明儒王启元说，“圣人以至德凝道，先成其为圣人之身，然后出为君为相为师为士，以分任天下。”《清署经谈》第149页，北京：京华出版社，2008年。

曾子、子思关系虽然为师生，但其作品应该都属于孔子思想之整理发扬，故其在儒家文化系统中的位置，应当根据其内在逻辑结构来安排确定。

3.7 子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。

愚闇而师心自用，位卑而独断专行，不识时务，一心复古，注定惹祸上身。

不在其位不谋其政。没有天子之位就不要议论礼仪，不要制定法度，不要考订文字——如今已是车同轨、书同文、行同伦！

即使有其位，如果无其德，也不应制礼作乐。有其德而无其位，同样如此。

制礼作乐当然是大功德。但“致中以时”，既需要位，也需要德。否则就是“愚而好自用，贱而好自专”，终将“灾及其身”。

有论者据“车同轨、书同文、行同伦”认为《中庸》晚出，也有人从六国也有这样的政策反驳。或许从文本形成过程中的变动错乱解释更好一点，就像戴圣的画蛇添足一样。《中庸》思想整体显然不似秦以后的风格。这里讲的是“致中以和”的重要性。德与位，都不能僭越。

3.8 子曰：“吾说夏礼，杞不足徵也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”

王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者虽善无徵，无徵不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。

故君子之道：本诸身，徵诸庶民；考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。

《诗》曰：“在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉！”君子未有不如此而蚤有誉于天下者。

说夏礼，杞国已没有什么文献足资验证了。学殷礼，宋国还多少有保存。学周礼，现在还在发挥作用，我服膺认同。

治理天下有夏商周三王之礼，应该治民有效，少犯错误了吧。夏代之礼，虽然不错，但已无所证验，人不信服，百姓不会服从。周代之礼虽然不错，可“亲而不尊”，因此而不信，不是很服从。②关于“王天下有三重”，郑玄、朱子各有解释。这里以郑玄为主而对“上焉者”“下焉者”做了修改调整。

所以，今天建立理想制度的方法应该是：从自己出发，考察百姓的反映；参照三王之制而无错谬；建立在天地之间而不与其秩序相违背；求证于鬼神而无疑虑；面对百世以后的圣人也无困惑。求证于鬼神而无疑虑是知天；面对百世以后的圣人也无困惑是知人。知天又知人，其所作堪为天下范导，其所行堪为天下法度，其所言堪为天下轨则。

望之无限景仰，近之亲切自然。《诗经·周颂·振鹭》有云：“在那里无人不喜，在这里备受称赞。谨慎勤勉昼复夜，美名令誉永传扬。”被广为传颂的贤人君子，无不如此！

“本诸身”三个字最为关键。

“本诸身”就是“诚”；就是“成己”，就是“成物”。

3.9 仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。

辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。

万物并育而不相害，道并行而不相悖。

小德川流，大德敦化。

此天地之所以为大也。

孔子远宗尧舜之道，近效文武之政；上则天时，下因水土。

就像天地一样无不覆帱，无不承载；就像四时流转，日月递炤。

万物并育其间而不相残害，众德并行而不相悖乱。

小德如川溪滋润一方，大德哺育众生与化为体。