传统与现实之间：严复译介话语思想考

2018-03-31林继红

福州大学学报（哲学社会科学版） 2018年4期

林继红

(福州大学外国语学院，跨文化话语研究中心，福建福州 350116)

引言

严复的西学译介，通过创造性阐释而形成一套独特的话语表达方式(主要包括文本特征、翻译方略、意识形态三大要素)，这一话语系统以1898年严译《天演论》的出版为标志，兴盛达20年之久。借助“统新旧”“苞中外”[1]的变通思想，严氏话语系统不仅引入“进化”“演变”“自由”“民主”等新的思想，更借用序跋、按语、注释、体例等“互文性文本”，将中国传统文化投射到所译介的西学中，大大推动了近代中国文化的现代转型。严复所译介西学主要包括《原富》(1901-1902)、《群学肄言》(1901)、《群己权界论》(1903)、《社会通诠》(1904)、《穆勒名学》(1905)、《法意》(1904-1909)和《名学浅说》(1909)等，涉及哲学、经济学、社会学、逻辑学和法学等学科门类，形成相对完整、可资借用的西学体系，为近代中国维新救亡、寻求富强提供了良方。严复所译介的西学对晚清的思想界冲击力极大，产生了“民族救亡的意识”与思想解扭后对“自由民主的诉求”。孙宝瑄在读完严译《天演论》后，“为之掩卷动色曰：诚如斯言，大地之上，我黄种及黑种、红种其危哉”[2]！实际上，严氏话语系统并非偶然，它植根于晚清社会的历史与文化语境及其所带来的翻译形塑，不仅呈现出严复自身思想体系的建构，以及中国传统文化观念与近代西学观念的交融，更凸显了译者的身份认同与文化取向。

一、变通思想：晚清的社会语境

晚清变法思想初始于同治年间，集大成于光绪甲午、戊戌之间，历时四十余年。晚清之际，乃中华帝国受列强欺压侵略之时，经济落后，西人挟其军事与经济利器，夺取特殊权益，导致中国旧经济破产、民族经济难以立足的困境，加之政治与外交上的压迫，社会矛盾日益激化，危机重重。晚清有志之士遂以挽救晚清危机为己任，倡导变法，思考国家与民众的独立问题，欲以法理与理性来反抗外来侵略，荡涤蒙昧，实现社会救赎。自魏源的“师夷长技以制夷”以来，中国有识之士窥见西洋的通商之利，变法家更图谋新商业经济，以求国家富强。如冯桂芬的《校邠庐抗议》，主张“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，从多种角度提出进行社会变革的主张、对西方文化价值的认定，为洋务运动提供了思想武器和理论根据。自甲午战败，变法思想愈加激烈，公车上书、学会林立、报刊流布，至此变法不仅为富国更为救国。为适应富国救国之需，晚清倡变法者遂思考变政、社会转型，此可谓突破传统思想模式。他们虽未抛弃固有文化，但显然对传统文化已作重新评估，在传统的土壤中撒播下新的种子。自甲午至戊戌五年间，变法主要思想有三：(1)康有为的主张立宪变法；(2)严复的西学引鉴，主张自由启蒙之拯救；(3)张之洞的综合中体西用，以应时变的主张。于是，近代中国历史上出现激进主义、自由主义、保守主义三大文化思潮端倪：(1)激进主义从政治救亡的角度建构了“政治话语诠释系统”；(2)自由主义从文化变革的角度建构了“启蒙话语诠释系统”；(3)保守主义建构了“返本开新”话语诠释系统。然而，三大变法主张存在着多元一体、共时生态的思想框架——变通思想，都具有不同程度的容纳中西古今文化的开放意识。晚清变法家如何演绎中西融通呢？若以“中学为主，西学为辅”，尚不足以立；然若以西学发明中学，有时能因西学之灵感引发旧思想的新意义，或能以西方概念阐明旧学主旨，如以“民主”之概念释孟子“民为贵”之说。晚清变法家思考如何解决中西文化冲突，力求沟通，以应付晚清的变局，就社会和思想而言具有时代的特殊意义。

从思想发展史上观察，这一以变求通的思想因子在晚清并非新出，在中国历史上自有成例，从商鞅变法、王安石变法到戊戌变法，皆以富强为动机，欲以“变”求“通”，以摆脱内乱或外患的危机。变通思想虽自古有之，然其实效难得，因此，晚清变法家编制其思想内容时，不得不论证变通思想的必要性与合理性。论证变通思想最可引用的传统经典，当属《周易》的“穷则变，变则通，通则久”。譬如，王韬的《变法》一文就开宗明义引此语演绎其说，阐明变法是合乎历史发展趋势，谓利玛窦之东来已预兆中国近代巨变的先机。《周易》中“变通”“天道”“道器”“自强”等词，常见于变法文献之中。不过，晚清变法家并不为阴阳五行说为然，也不为《周易》的天命观所限，易辞言之，以历史趋向尽人事，所谓“变其所当变者，非变其不可变者”。变通，不仅是历史文化进展的必然，且是社会思想发展的利器。变通思想，包含“变”与“不变”二个因子，因而变法思想中之道器、体用、本末皆一元而非二元。若道、体、本指放之皆准的根本的伦常伦理，乃千古不变；若道、体、本泛指思想、制度、文化，不仅可变且须应时俱变。[3]从文化视角来看，变通思想是一种文化自觉的表征。所谓文化自觉，是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成过程、所具的特色和它发展的趋向，不带任何“文化回归”的意思。不是要“复旧”，同时也不主张“全盘西化”或“全盘他化”。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代对文化选择的自主地位。[4]

晚清洋务运动之后，严复等从传统的变易思想中，引出国家意识与变革精神，以此赋予翻译相应的社会历史使命。此时，翻译也被视为“救民族于危难”的文化战略武器，反思中华传统文明危机的文化自觉行为。在严复看来，国运之危根源于自身学术传统，国力之衰竭实自精神之积弊。他主张“鼓民力、开民智、新民德”，从政治、经济、文化、社会、哲学、逻辑等多个方面，引介西学以反观中学的不足，针贬时弊，在传统中求变。严译《天演论》以进化论思想颠覆中国传统的天道观念，《原富》以经济自由主义反对中国“重本抑商”的传统观念，《群己权界论》和《法意》以自由观和法的精神反对中国的封建专制主义，《穆勒名学》及《名学浅说》以西方逻辑学反对中国思想传统中的直觉主义，都从学理的高度为中国文化的现代转型奠定了思想基础。1895年的甲午惨败表明了唯器之学西方并不能强国，严复深刻地认识到，实现救赎要从思想上寻求出路。《候官严先生年谱》1895年条说：“自去年夏间中东构衅，海军既衄，旅顺、大连湾、威海卫以次失守。至是年，和议始成，府君大受刺激。自是专致力于翻译著述。先从事于赫胥黎(T. Huxley)之《天演论》(EvolutionandEthics)，未数月而脱稿。”[5]

在严复看来，最根本的道学西方，非变法不可，非有新的思想武器不可，他要从思想启蒙的高度，论证变法维新的必要性和合理性。这一宗旨贯穿于严译《天演论》的“物竞天择，适者生存”的主张，贯穿于严译八大名译作之中，旨在“鼓民力、开民智、新民德”，推进人自身的现代化，推进现代社会的成长，这正是时代需要的最强音。张锡勒评论道：严复译著为当时的中国思想学术界提供了急需的精神食粮，新的世界观和方法论、新的知识与观念，大大开阔中国人的眼界，起了巨大的启蒙作用。[6]譬如，严译《名学浅说》从表面上看是为讲解逻辑学知识，以“取足喻人而己”[7]，而纵观其“鼓民力、开民智、新民德”的教育救国方略、会通中西的治学精神和文化创新的追求，其换例译法显然不只“取足喻人”，更是借翻译诊断中学之弊，借西学提出疗救之方，集翻译与批评于一体，旨在启蒙救国。这正是严复的“即吾圣人之精意微言亦必既通西学之后，以归求反观，而后有以窥其精微而服其为不可易也”[8]的具体应用。严复过世之前正值军阀混战时期，他对此感忧并期待文化转型的中国，能够像凤凰浴血一般达到“生民解悬”“太平有象”的境界。[9]

二、中西会通：严复译介话语的构建理念

在晚清特定的历史文化语境下，严复不可能完全摆脱传统的情怀。在严复看来，引介和建构西学需以中学为参照，并从中寻找更适合近代中国发展的模式。贺麟曾指出：“现代决不可与古代脱节。任何一个现代的新思想，如果与过去的文化完全没有关系，便有如无源之水、无本之木，绝不能源远流长、根深蒂固。”[10]刘述先也强调：“我们的文化传统有着往现代化方向走去的种子。”[11]严复充分发掘本土文化的可现代化因子，用当时主流的话语形式译介西方学术思想，在理性的现代性诉求中突出现代性中的传统。这印证了严氏引“荀子”以证“群学”、引《大学》的絜矩之道以明“自繇”的合理性、必要性和有效性，从“群学”去反思“仁义、忠信、公平”之实，从“自由”去体会儒家“己所不欲，勿施于人”的思想体系。然而，严复思想中自由、民主、法治、科学等启蒙面向，并不是来自“一人夫新，如西人所为的西化主张”[12]，而是源于“中西会通”的文化理想。严译《天演论》则以“演进”为“易”而释之：以“逻辑”(logic)为“名”，以“数学”(mathematics)为“数”，以“物质(matter)”为“质”，以“动力”(force)为“力”，由简易到复杂演进，即《易》书上所谓的名数为纬、质力为经，“坤静而奚，坤动而辟”的概念。[13]严复以易理演绎西方学说，说明变通思想乃中外通理，为人类社会文化进展所不可避免的。严复认为，中西文化具有共同而一致的原则，如“道”与“太极”，皆出自互不相知的圣哲，而道理相通。[14]严复在1895年发表的《原强》一文中指出：“夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始。”严复引介“科学”与“民主”，如《原强》中“于学术则點伪而崇真”(科学)与“于刑政则屈私以为公”(民主)，在很大程度上是将其作为富国强民的工具。从历史的眼光看，以民主和科学为特征的中国现代思想大多可以从中找到启发性的根源。

戊戌变法后，严复在对待中西文化问题上，主张立足于中国历史和社会现实，寻求中西异质文化中可以融合贯通的、富有活力的思想文化因子。1902年，严复提出了会通中西学、创建中国新文化的蓝图：“统新旧，苞中外”。因此，严复不是简单地译介西学，而是在兼容古今、会通中西的基础上，对西学进行新的文化释读，引介西方现代学术与现代社会语境结合成的现代性方案：逻辑推理的科学观念、以进化论为中心的社会学说、自由民主的思想、西方现代的经济思维，构成了一个严密的思想体系。在译介西学过程中，显现出严复的本土身份的不断自我构建，这体现在把中国传统典籍的只言片语嵌入译本中，以融通西学义理。严复的西学译介是译、评、释、写等行为的杂糅，严译《天演论》《原富》《群学肄言》《群己权界论》《社会通侄》《法意》《穆勒名学》《名学浅说》等都添加了按语，共700多条，约17万字。比较重要的有360余条，约15万字。[15]严译《名学浅说》中的大量换例译法就充分体现其中西会通的构建理念，它以逻辑学为契合点，反思中国文字之弊及其滋生的逻辑不慎等不足之症，旨在启蒙国人以科学救国。从文化传播与融通的历史轨迹来看，大凡一种外来文化要为本土文化所接受，须经由本土传统思维方式的解读和阐发，通过本土传统文化的洗礼和改造，方能开拓发展的空间，这可以从中印文明互鉴、佛教中国化、到宋明理学的发展中得到印证。中西会通的文化理念，大大促进了儒家文化反思、转型与近代新文化的构建，如《天演论》所演绎的进化论，敲响了亡国灭种的警钟，既为维新救亡运动作总动员，又为现实提供了新的世界观与方法论。

夏曾佑曾评论严复对西学的认识是晚明徐光启以来的一次高峰。[16]严复身上的“现代性”与“传统性”交织并陈，表现出中国近代文化的现代性转型时期(1895-1925)的重要特征，即在媒介传播中使用新词汇和新文体所构成的语言，讨论当时现实社会所关心的问题，如民主与自由的意义、革命与变革的途径等。只不过它是在“传统思想”与“西学”交融互释的思想脉络中迂回而出新的，不仅蕴含着新概念的萌生，更呈现出现代思想与传统之间的连续性。因此，严复译介中西会通的阐释，不仅仅是对中国既有的传统价值理念和传统文化思想体系的丰富和发展，也促进了西方现代进步思想的传播。严复的这一文化修改，有其系统性或理论上的整合性，对中国文化的转型来说，颇具启蒙的价值。同时，它也表征着中西学在交汇中产生的碰撞、抵制、接纳与融合，具有明显的历史性和文化性，体现出一种“对话性”思想，即强调知识是源于对自我与他者互动的产物，一种文化只有不断保持自身与异质文化的各种元素的互动能力，才能始终保持自己的生命力。对话作为语言表述的重要方式，并无固定的模式，对话体让言说者的思想表达变得更为自由、灵活。虽然跨文化传播的理想形态是整个思想模型的移植，但实际上任何一种认知都存在着某种结构和系统。正由于如此，借助中西会通的文化理念，严复的译介借用中国典籍中既有的认知结构中的一些基本元素，在吸收、选择、摄取、采借外部知识的过程中，形成对科学、民主、反传统思想反思的一大特征。

三、达旨术：严复译介话语的实践策略

语言的交融性使语言自身始终保持着一种活力，从文化传播学上说，语言的活力也昭示着文化的活力，激发着文化的更新与发展。严复提出的“中西各有其体用”，看到两者的合流，比如儒家的絜矩之道与自由观念相通。严复对中西学的融通，往往是以传统文化为理解资源，借用序跋、按语、注释、体例等，通过儒道释经典的互文性话语来进行的。儒道释思想既然是融汇在中国传统文化血脉里的思维潜流，严复的西学译介与儒道释经典的互文性话语方式，其所提供的调适空间或创生场域，使得严复可以在文本“旨趣”的基础上，从文化层面上考虑更广泛的社会变革和文明再创的需要，颇具话语的叙述价值、文化价值和传播价值。这不仅利于西学引介的动态构建，也增强了引介西学的表达内涵，起着确立、修饰、深化、升华和强调的作用。

严复所引介的西学原文本可纳入学术文本的范畴。学术文本是建立在概念之上的思想体系，其基本概念会随着语言的播撒进入社会生活各层面，表现出一定的开放性、蔓延性。在经历语言转换之后，外来学术思想先要凭借特征性的概念，在主方话语环境中确立其存在地位，通过反复的语用积淀，其概念才会逐步融入主方话语体系之中。正因如此，严复在译介西学时“求浅、求显、求明、求顺”[17]，以一种源于本土的批判意识，对西学加以摄取、发挥，对译文进行诠释性干预，以利于学术思想的传播，充分体现了其“达旨”的翻译思想：“求其信已大难矣，顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉”；“信达而外，求其尔雅。此不仅期以行远已耳。实则精理微言，用汉以前字法、句法，则为达易；用近世利俗文字，则求达难。”吴汝纶曾批评时下的翻译“文不足焉”，盛赞严复的文字造诣：“文如几道，可与言译书矣。”他认为严复的译文“其义富，其辞危，使读焉者怵焉知变，于国论殆有助乎?”[18]在《论严复》一文中精辟地指出：“严译《天演论》恰恰在于它不是赫胥黎原书的忠实译本，而是有选择、有取舍、有评论、有改造，根据现实，‘取便发挥’的‘达旨’。”他所选择的译作表述形式，体现了他对“生存斗争学说的诠释和对社会进化论的反复思考”[19]。这些评述不仅有助于理解严复翻译批评的历史语境、主流诗学和学术规范，而且有助于解读严复的身份认同与文化取向。严复强调文化的整体性与有机性，认为不适当的文化借用会适得其反：“取骥之四蹄以附牛之项领，从而责千里焉固不可得，而田陇之功又以废也。”[20]应该说，严复“达旨术”的翻译话语蕴含着一种变译思想的火花，是对中西学会通的一种翻译思考和态度。

在《群学肄言》里，严复有时添加原文所无词句，不仅没有改变原意，反使原意更显明通达。《易·系辞下》云：“穷则变，变则通，通则久。”“变”有“内在之变”和“适境之变”之义；“通”有“达，可以到达”之义，后转义有“畅通，来往无阻”。“达”是“到达”之义，后引申为“通晓”“彻底懂得”。据宋永培统计，《周礼》全书中，“通”用了16次，义有二指：“往来行动”“沟通双方”。[21]“变”与“通”组合为“变通”，又生二义：“事物因变化而通达”“不拘常规，随机应变”。在上古汉语中，“通”与“达”是一对常用词。《周礼》全书中，“达”用了38次，义有二指：“畅行状态”“已至之结局”。黄忠廉对严复变译思想进行考究后指出：“变”“通”“达”三者实则有内在关联，构成了三环因果链。从整体看，变为根本、通为手段、达为效果。 “达”是严复变译思想与行为的灵魂，具体而言，是为达原文之意旨和为读者服务之宗旨而采用的种种变通策略。[22]这一策略贯穿于严译《天演论》。

原文：It may be safely assumed that, two thousand years ago, before Caesar set foot in southern Britain, the whole countryside visible from the windows of the room in which I write, was in what is called the state of nature. Except, it may be, by raising a few sepulchral mounds, such as those which still, here and there, break the flowing contours of the downs, man’s hands had made no mark upon it; and the thin veil of vegetation which overspread the broad-backed heights and the shelving sides of the coombs was unaffected by his industry.

严译：赫胥黎独处一室之中，在英伦之南，背山而面野。槛外诸境，历历如在几下。乃悬想二千年前，当罗马大将恺彻未到时，此间有何景物。计惟有天造草昧，人功未施，其借征人境者，不过几处荒坟，散见坡陀起伏之间，而灌木丛林，蒙茸山麓，未经删治如今日者，则无疑也。

通阅严译《天演论》，《周易》是严复理解进化论的最主要传统文化资源。赫胥黎室外诸境的“自然状态”，严复借用《易·屯》的“天造草昧”加以会通：“《象》曰：屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈，天造草昧；宜建侯而不宁。”严复借用文言文概括性强的优势，当《天演论》原文第一处论及“此境既由变而来，此境亦将恃变以往”这一永恒变迁的思想，严复借用互文性的修辞再造方略，从《周易》中得到反证：“《易·大传》曰：乾坤其易之编耶！又曰：易不可见，则乾坤或几乎息矣。即此谓也。”[23]实为达旨之举。

原文：In a modern State, the supreme authority deals directly with each individual. Of course there are intermediate authorities, but they act only as subordinates or delegates of the supreme power, which can set them aside. But, in patriarchal society, each man is a member of a small group, which is itself a member of a larger group, and so on. And each man is responsible only to the head of his immediate group—the son, wife, or slave to the housefather, the housefather to the head of his clan, the head of the clan to the tribal chief.

严译：天演极深、程度极高之社会，以一民之小己为么匿(译言本位)者也。宗法社会，以一族一家为么匿者也。以一民之小己为么匿者，民皆平等，以与其国之治权直接，虽国主之下，亦有官司，然皆奉至尊之名，为之分任其事，官司之一己，于义本无权责也。至宗法之社会不然，一民之身，皆有所属，其身统于其家，其家统于其族，其族统于其宗，循条附枝，皦然不紊。故一民之行事，皆对于所属而有责任，若子侄，若妻妾，若奴婢，皆家长之所治也。家长受治于族正，族正受治于大宗。

在传统社会和现代社会之间，原文运用一层转折进行叙述，严译文则以先统后分的话语进行论述。在传统中国社会，个体处于“家—国—天下”的格局中，无法直接彰显出来，严译文以“么匿”为能指，突出个体，在表达效果、叙述价值上具有以话语来瓦解整个传统社会架构的潜在力量。显然，在严复翻译思想中，为求达，则求通，为求通，则求变。

严复选择增、减、编、述、缩、并、改等变通策略译介西学，而催生其变译思想的深层原因，既有晚清特定的社会文化因素，又有中国思想界的多面需求。严复译介话语系统，绝不仅仅是情景变量和个人行为的折射，它与社会结构的关系也十分密切，既受社会结构的控制，又参与社会结构的构建；既受制于文化又反思文化，是对现实世界进行一种文化反思、文化批判和文化重构的思想元素。更进一步说，严复译介话语所构建的世界，有可能对现实的文化规范造成一定的冲击，甚至突破，这时往往就会动摇惯常的文化规约和审美规约，重新建立一种新的文化规约，替代旧的文化规约，由此经过文化创造来推动社会文化的不断更新与发展。这种指向人类生存和境遇的文化反思与文化批判行为是双向的，也可以围绕译介话语构建的蓝图和现实世界，进行文化再反思与文化再批判，从而达到影响或改造现实。

四、结语

“中西会通”的文化理念，正是严复译介话语的思想核心，他结合中学与西学、传统与现代、科学与宗教，以独特的话语系统译介西方新知，讨论古今学问，可谓“统新旧、苞中外”的典范。严复译介话语系统，集翻译、会通、言志、启蒙、文化创建于一体，是西学文化和中学文化的碰撞中产生对抗与融合而生发的一种话语产物，是晚清特定的社会文化的历史空间中被激发的一种思想元素，参与了近代中国文化转型的塑造，在传统文化、整体社会、个体生命等方面表现出多元的价值关怀，以一种体悟言说着自我与他者。严氏译介话语，所引介和传播的不仅仅是一种新的思想，还是一种新的文化样态，中国近代文化随之逐步向现代转型，以适应中国本土主体文化的内部需求。严氏译介话语，在描述和解释文本世界时，作为一个整体或文化行为，就是作出了某种承诺。这种承诺，对于严复来说，就是对晚清的社会文化世界的真实状况作思想上的评判或价值上的取向，对自己责任感、使命感的觉悟或对受众作出的某种诱导。

注释：

[1][20] 严复：《与〈外交报〉主人书》，王宪明编：《严复学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1999年，第127页。

[2 ]孙宝瑄：《忘山庐日记》，上海：上海古籍出版社，1983年，第280页。

[3] 汪荣祖：《从传统中求变：晚清思想史研究》，南昌：百花洲文艺出版社，2002年，第8-10页。

[4] 费孝通：《论文化与文化自觉》，北京：群言出版社，2007年，第190页。

[5][23] 王拭主编：《严复集》第5册，北京：中华书局，1986年，第1548, 1414页。

[6] 张锡勒：《中国近代思想文化史稿》下册，哈尔滨：黑龙江教育出版社，2004年，第390页。

[7] 耶方斯：《名学浅说》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第vii页。

[8] 王拭主编：《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第49页。

[9] 黄克武：《惟适之安：严复与近代中国的文化转型》，北京：社会科学文献出版社，2012年，第183、184页。

[10] 贺麟：《儒家思想的新开展》，北京：中国广播电视出版社，1995年，第85页。

[11] 刘述先：《儒家思想与现代化》，北京：中国广播电视出版社，1992年，第206页。