论德性与幸福的内在关联

邹平林

（井冈山大学 马克思主义学院，江西 吉安 343009）

在传统社会中，人们的交往被限定在相对狭小的地域空间和人群范围之内，个体对特定他人以及家庭、家族或民族等特定共同体，也存在着明显而直接的依赖。正因如此，人们之间的社会交往与伦理关系通常都比较具体、稳固而深入，因而人们对社会伦理生活以及自身生命价值也比较容易获得一种实体性的体验、感悟与理解，德性正是在这样的社会伦理文化土壤中培育出来的。在日益“现代化”了的当代中国，社会生活以及人们的思想观念都不可避免地带有抽象化的特征与趋向。一方面，人们的交往以及各种需要的满足，主要通过市场交换的方式，而市场交换又主要借助于金钱、货币或资本等抽象的物化力量。这样一来，人与人之间事实上存在的社会关系就日益被人对金钱、货币、资本、市场等抽象物化力量的关系所化约、所取代，而那些实质上只有通过人与人之间的深度交往才能获得真正满足的内在的情感需要与精神需要，也日益被作为原子式孤独个体或抽象主体仅仅通过对物的占有就能予以满足的外在物质需要所化约、所取代，从而难以得到真正的满足。就其原本应当是人与人之间普遍联系、相互依赖的伦理性社会生活而言，现代市场经济条件下的这种将个体从普遍联系、相互依赖的伦理性社会生活整体中抽离出来的去伦理化生活方式，就带有了抽象化的特征与走向。另一方面，社会存在决定社会意识，正是这种抽象化的社会生活方式，导致了人们思想观念的抽象化，即：人们不是在普遍联系、相互依赖的伦理性社会生活整体中来获得自我的生命理解与价值安顿，而是倾向于将自身理解为一个个相互之间并无内在社会伦理联系而只具有一种外在交换关系的原子式孤独个体。这种原子式的孤独个体，虽然在形式上与他人进行着广泛的社会“交往”，但这种“交往”更多地只是自我中心式的个体化物质利益和物质需要的一种外在交换，而不是以相互理解、相互尊重为内在伦理价值旨归的情感交流与精神交往。这种原子式的自我理解当然是抽象的，因为只有通过内在的情感交流与精神交流，人们才能获得“自我”的具有社会伦理性的实体性内容，否则“自我”就只是一种无实质内容的“点状”抽象主体。

在当代中国这样一种抽象化的伦理情态中，德性日益成为一种稀有的奢侈品。人们并不将德性看作人之为人的内在规定，也不将其看作正常社会生活所必需的基本要素。借助于市场力量和主体反思而终于发现“自己”的现代“主体”，急于抛开传统的伦理束缚，全身心地寻觅着专属自己的此岸“幸福”，而德性则被看作与“幸福”无关甚至有碍于“幸福”的东西，遭到任意的嘲弄和无情的抛弃。然而，越来越多的迹象表明，一当德性被抛弃了，人们寻寻觅觅的幸福也就随之失落了。生活本身是绝好的教育因素，它用实实在在的感受告诉人们，我们寻寻觅觅的“幸福”或许原本就不是真正的幸福，我们寻求“幸福”的方式或许根本就是南辕北辙。这个时候，重新估量德性的份量与价值，重新理解幸福，或许是恰当的和必要的。

一、作为伦理性概念的德性

在传统文献中，“德”的概念使用频繁，它有正直、公开、操守、品行等含义，一直是传统伦理学的核心概念，而“德性”一词则指人的自然至诚之性，如“故君子尊德性而道问学”（《礼记·中庸》）。而在现当代语境中，“德性”一词则较少使用，学界使用较多的是其近义词“德行”或“品德”。但“德行”或“品德”主要是道德品质，意指一种道德意义上的品质或从道德角度看的品质，而非道德的或善的品质。[1]（P22，23）在西方语境中，德性（virtue）一词的词源学意义是指“男子气概”或“勇敢”，也有“优秀品质”的含义。在希腊语中，德性（arete）原指事物的特性、品格、特长、功能，亦即某一事物成为该事物的本性。可见，无论是在中国传统语境中，还是在西方传统语境中，德性的含义都比我们今天所说的德性或其近义词“德行”“品德”的含义要广得多。就其最广泛的意义而言，德性是指一个事物在完善性方面的优秀。

无论其具体含义是什么，在传统的文化语境中，中文和西文所使用的“德性”，都是一个伦理性概念。所谓伦理性概念，一方面是指，人的生活本质上是一种与他人共在的伦理性生活，只有在这种伦理性生活中，人才得以成为“人”，也才得以正确地将自身理解为具有普遍性和精神性的“人”；另一方面是指，由于社会生活客观上具有的这种共在的伦理性，人对自身的理解也是一种实体性的和伦理性的理解。作为伦理性概念，“德性”体现了与我们今天广泛使用的“道德”或“品德”概念大不相同的世界观、人生观和价值观。

第一，“德性”概念体现了一种实体性的伦理世界观。传统的德性伦理观实际上是在一种带有目的论色彩的形而上学世界观视阈下，将德性理解为一切事物尤其人的本质特性，或应当以之为目的而不断向之趋近的特性。也就是说，人们将世界看作一个有着内在目的朝向的、普遍的、有机的统一整体，人与其他事物一样，并不异于和外在于这个世界整体，而是由这个世界整体的普遍的目的朝向规定了它所应当朝向的本性。这显然是一种实体性的伦理世界观，人们将自己生活于其中的这个世界主要地不是理解为物理世界，而是理解为一种精神性的伦理世界，人们对这个伦理世界的整体性、客观性、必然性有一种天然的敬畏和朴素的依赖，它作为一个功能性部分内在于并安顿于这个世界。无论是“天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物”的中国儒家传统，还是将德性看作“灵魂”的品质特征的古希腊西方传统，都反映了德性观方面的这种实体性的伦理特征。

第二，“德性”概念体现了一种具有超越性的目的论人生观。既然世界本身被看作一个有着内在目的朝向的普遍的、有机的统一整体，而人又是这个统一整体中的部分或要素并受这个世界的普遍目的和普遍原则的支配，那么，正如亚里士多德的观点所认为的那样，每个人以及每一事物都有它自身的内在目的，同时又作为手段指向并服务于更高级的目的，而这个作为目的体系的世界整体又有一个内在的和统一的目的，作为一切事物最终所要朝向的最高目的。人与任何其他事物一样，其目的就是追求并实现完善。因此，人生的意义就不在于单纯的欲望满足和感官享受，而在于不断地趋近完善。而伦理与这种超越性的目的论人生观的内在统一则表现为：伦理的功能、作用或价值在于将“偶然成为的人”教化为“认识到自身基本本性后可能成为的人”[2]（P68）。

第三，“德性”概念体现了一种群体本位和利他主义的价值观。在德性伦理视野中，人生被看作是朝向完善这一目的而不断趋近的德性修养过程。完善的主体固然是一个个的个体，但判断一个人是否完善、是否优秀的标准，或判断一个人的某一品质是否“好”的标准，则显然不是这个单个的个体自身，而是看这个个体或这个个体的某一品质是否体现或有利于世界整体的和谐与完善。或者说，尽管个体本身也是一个“目的”，但个体这个“目的”只有通过世界的整体目的才能得到说明，才能获得其意义和价值。而世界的整体和谐与完善是一种“秩序”，在这一“秩序”中，利于他人尤其是促进他人的完善，是促进世界整体完善的方式与途径，因而也就构成了个体人之为人的道德责任，能够很好地履行这种责任就是个体的“德性”。

此外，正因为德性是人的内在品质或有待实现的本性，所以它还具有内在性和稳定性的特点。所谓德性的内在性，一方面是指德性修养本身就是目的，一个人修养德性或做出德性行为，其目的不是为自己或任何他人的外在功利，或者说，人们所应当遵循的，是实体性的人伦之理，而不是世俗功利。另一方面则是指判断一个人是否具有德性，不是通过他在特定境遇中的特定行为，而是通过他的内在动机，因为一个无德性的人也有可能偶然地做出表面上符合伦理要求的行为，而一个有德性的人也有可能在特定的境遇中做出表面上不符合伦理要求的行为。德性的这种内在性，也就决定了它的稳定性。一个有德性的人，其行为是可期待的，他不会因偶然的境遇或外在的功利而改变自己的行为方式。

第四，德性也可以说是一个精神性概念。“精神”一词或意指相对形骸而言的精气、元神，或意指人的意识、思维或一般心理状态，或形容有活力、有生气，或意指事物的实质、要旨，等等。而本文所说的“精神”，指的是人所特有的那种超越性精神品质和实体性内容。正是这种超越性精神品质和实体性内容，将人作为“人”标示出来，使其得以扬弃个体有限性并获得生命价值安顿。真正的“精神”不是孤独个体的单纯主观意义上的意志、思想、观念或心理状态，而是个体在普遍性的社会伦理生活中得以培育和发展起来的那种吸纳了人之为人所应有的普遍性本质规定的思想、心智或人格。因此，黑格尔说：“精神不是单一的东西，而是单一物与普遍物的统一。”[3]（P173）一个人只有将自己融入与他人共在的普遍性伦理关系中，与他人进行有深度的内在交往，尊重他人并为他人和社会创造价值，才能获得超越性精神生命，才能扬弃个体有限性而获得人之为人的实体性规定。而德性彰显的正是这样一种与他人共在、尊重他人并为他人和社会创造价值的精神生命和实体性规定。

当然，在合理化、世俗化了的现代世界，德性已不再能够通过传统的目的论的形而上学世界观而得到广泛的理解、认同和接受。但如果我们将这种目的论的形而上学世界观看作一种反映或适应人类社会精神生活需要的文化创造，而不是看作纯粹愚昧的产物，那么，其合理性价值就应当得到理解和尊重。因此，真正重要的，不是某种为了赋予德性合法而创设出来的世界观解释方式，而是德性本身。所以，也许德性的具体内容会随着时代的变化而变化，但德性的基本精神和内在价值却具有某种永恒性。只要社会性的人类存在，就应当而且必然要有德性，因为德性是人类社会精神生活的内在需要和必然产物。

二、作为精神性概念的幸福

威廉·詹姆斯曾说：“如果我们要问‘人类主要关心的是什么？’我们应该能听到一种答案：‘幸福’。”[4]（P77）人们都在谈论幸福，追求幸福，感受幸福，但到底什么才是幸福，似乎并不容易说清楚。自古以来，无论是哲人、思想家还是普通人，对幸福以及幸福之于人生的意义，都有着不同的理解和种种看法。以至于康德曾感慨：“不幸的是：幸福的概念是如此模糊，以致虽然人人都在想得到它，但是，却谁也不能对自己所决意追求或选择的东西，说得清楚明白、条理一贯。”[5]（P366）那么，究竟什么是幸福呢？

在《现代汉语词典》中，“幸福”的含义是“使人心情舒畅的境遇和生活”或“（生活、境遇）称心如意”。[6]（P1469）“幸福”的英文对应词是“happiness”，意思是“快乐、满意、满足等感受”。以上两种理解方式中的“心情舒畅”“快乐、满意”等，都是个体化的主观心理感受，这或许代表了现代人对幸福理解的一般倾向。功利主义是这种主观主义幸福论的主要代表，密尔说：“幸福，是指快乐和痛苦的免除；不幸福，是指痛苦和快乐的丧失。”[7]（P242）相反，客观主义幸福论则将自我完善、自我实现或自我成就等不以人们主观感受为转移的要素看作幸福的本质要素。亚里士多德认为，“幸福是灵魂的某种合乎完满德性的实现活动”[8]（P570）。包尔生也说：“幸福是指我们存在的完善和生命的完美运动。”[9]（P191）而赵汀阳则说得更明确：“幸福是人生中永恒性的成就”“所以，幸福取决于生活能力的发挥而不取决于生物要求的满足。”[10]（P113）

德性主义幸福观则认为幸福就是德性或主要在于德性，就是“好的生活”或“善的生活”。苏格拉底认为：“真正重要的事情不是要生活，而是要很好地生活……而很好地生活意味着荣誉地或公正地生活。”[1]（P235）而“荣誉地或公正地生活”就是根据德性来生活。在柏拉图看来，有德性的人尤其是有公正德性的人，其灵魂是和谐有序的，和谐有序的灵魂在追求幸福时能够恰当地发挥功能，而幸福则指向“善”的理念。亚里士多德也认为，“最优良的善德是幸福，幸福是善德的实现，也是善德的极致”[11]（P364），“真正的幸福取决于合乎德性的现实活动，相反则会导致不幸福”[12]（P66）。亚里士多德所谓的“善德”包括“外物诸善”“躯体诸善”以及“灵魂诸善”，这就将幸福与一定的外界环境和身体健康等因素联系起来了。而斯多亚学派则又回归到苏格拉底那种更为强烈的德性主义，认为德性对于幸福来说不仅是必要而且是充分的，因而拒绝亚里士多德所强调的外在善的重要性。马可·奥勒留谈到幸福时说，幸福不在财富中，不在名声中，也不在享乐中，而在于“做人的本性所要求的事情”[13]（P118）。而“本性所要求的事情”，就是过德性生活。

以上这些不同的幸福观各有其合理因素，但又都有其偏颇之处。将幸福理解为快乐的功利主义，正确地看到了幸福的感受一般总伴有快乐的心理状态。但幸福并不能与快乐等同。快乐是以主体需要为中心的主观感受，它是一种当下需要得到满足而产生的即时性的心理状态或心境。而幸福则涉及到“主体间性”关系，本质上是主体之间内在的情感交往或精神交往所产生的认同感，并且是对生活或人生的整体性评价或感受，具有整体性和相对的稳定性。或者说，快乐是一个心理范畴，而幸福则是一个精神范畴。将自我完善、自我实现或自我成就看作幸福本质要素的客观主义幸福观，以及将幸福等同于德性的德性主义幸福观，正确地看到了精神性要素是幸福的内在的和本质的规定，但忽略了生活中或人生中的其他非精神性要素对于实现精神性价值的条件性作用。

如果我们辩证地看待生活或人生，那么，它就是整体与部分、一与多的统一。人生一方面体现为个体化的人生，但作为人生之展开形态的生活又总是与他人共在的社会生活。也就是说，个体一方面是一个独立的价值主体，但同时又是社会存在物，他只有在与他人及社会整体的伦理关系中才能理解自身超越于纯粹生物性之上的精神生命。据此，我们可以将幸福理解为一种实现了“单一物与普遍物的统一”的精神性概念。在这里，“普遍物”既指人生活于其中的社会整体，也指人生或生活整体，同时还指人生或生活的要素整体或需要整体。而“单一物”则既指个体，也指人生整体中的某一阶段，同时还指生活整体中的某一种要素或某一种需要。因此，所谓幸福是“单一物与普遍物的统一”，一方面是指，人生或生活的整体需要的满足与人生中某一阶段的需要以及生活中某一种需要的满足必须统一起来，某一阶段的某一种需要的满足表现为快乐，但这个快乐必须具有与人生整体或生活整体的关涉性，即必须有利于或至少无损于人生价值的实现、人生境界的提升或整体生活水平的提高，它才是幸福；另一方面是指，某一需要的满足必须具有与他人或社会整体的关涉性，即必须有利于或至少无损于他人及社会。可见，幸福诚然可以理解为“快乐”，但必须是精神性的愉悦，尽管并不排斥感性快乐。

这样定义的幸福，既包含着自身的本质规定性，从而与单纯的快乐区别开来，同时又具有很大的包容性，从而避免了客观主义幸福观和德性主义幸福观对人生和生活的多种要素、多种需要之价值的忽略。幸福诚然包含了诸多要素，但不能据此将幸福机械地划分为物质幸福、社会幸福与精神幸福、自我实现的幸福与非自我实现的幸福、利己幸福与利他幸福以及过程幸福与结果幸福等不同的类型。[14]（P489-495）幸福作为关涉人生的总体性概念，作为着眼于人生或生活整体的评价性感受，只能是“一”，而不是“多”。幸福就是幸福，不幸福就是不幸福，而不能说一个人物质上感到幸福，而精神上则感到不幸福，自我实现方面感到幸福，而在非自我实现方面则感到不幸福，等等。

三、德性与幸福的内在关联

在道德与幸福关系问题上，代表性观点分别是德性主义、功利主义以及康德的“义务”论。德性主义认为德性与幸福是内在一致的：德性是幸福的前提条件，获取幸福的根本途径，幸福的主要内容，甚至就是幸福本身。功利主义认为德性与幸福具有某种外在的相关性，德性并非幸福的主要内容，更不是幸福本身，而不过是实现幸福的工具，尽管它在特定条件下可能会被某些人视为幸福的一个部分而加以珍视。“德性在本性上和起源上不是目的的一部分，但它能变成目的的一部分；在那些无私地热爱它的人那里它已经如此，它不再作为幸福的工具，而是作为他们幸福的一部分而被欲望并被珍视”[15]（P54，55）。康德则认为德行是配享幸福的资格，“德行（作为配享幸福的资格）是一切只要在我们看来可能值得期望的东西、因而也是我们一切谋求幸福的努力的至上条件，因而是至上的善。”[16]（P151）。

但是，功利主义和康德所理解的“德性”或“德行”，泛指一切具有道德意味的品质或行为，而不是指传统意义上的那种以实体性伦理为话语背景的具有利他倾向的“德性”。而本文所说的“德性”，更接近于后一种，即一种具有伦理性思维和利他倾向的道德品质。功利主义和康德所谓的“幸福”，更多的是指现代性主体或现代个体的需要或欲望得到满足所产生的心理感受和心理状态。而本文所说的“幸福”，则是一种关涉人生或生活整体的精神性概念。显然，本文所说的德性与幸福，两者之间具有内在相关性。一方面，德性是幸福的内在要件并有利于增进幸福；另一方面，幸福则反过来促进德性发展。

说幸福是一个关涉人生整体的精神性概念，实际上也就是说，只有当一个人将自己的人生作为一个整体来审视，并赋予其某种超越性的精神价值，从而感受到某种超越性的精神生命时，他才能体验到真正的幸福。只有德性才能产生崇高的精神价值，才能赋予一个人饱满而持久的精神生命。因为精神是“单一物与普遍物的统一”，而这种“单一物与普遍物的统一”，亦即个体与他人在社会中的统一，只有通过利他性的德性或德行才能实现并得到体现。个人就在这种统一中扬弃了自身的孤立性和有限性，从而使自身获得超越性的精神生命。一个从来没有利他性动机或德行的人，也许他可能会有很多即时性的享受和快乐，但他不会有真正的幸福感受，因为他终究不能克服自身作为孤绝化个体的精神虚无性。正是从这个意义上讲，德性是幸福的内在要件。

当一个人拥有德性并在利他性的德行中体验到自身具有超越性的精神价值和精神生命时，他就会感到生命的充实与厚重，从而增进了他的生命幸福感。当然，由于幸福包含了诸多要素和条件，德性或德行并非必然带来这些要素和条件的增进与改善，在特定情况下也有可能阻碍甚至减损这些要素和条件，因此德性并不必然地促进幸福。从社会生活总体这一角度来看，德性和德行总体上增进了他人的福利以及社会的和谐与温馨，从而总体上增益了社会幸福，而社会幸福反过来又有利于增益个体幸福，由此形成一个良性循环。相反，在一个德性和德行匮乏的冷漠社会，就会形成一种恶性循环。

幸福对德性的促进也是显而易见的。一个真正感受到幸福的人，必然会感到生命的价值并珍爱它，这种对生命的珍爱必然充溢于外并扩展为对他人的爱与关心，从而也就必然增进其利他性的德性与德行。而个体的德性与德行又会增益社会和他人的幸福与德性。

总之，幸福是人类生命的最高价值追求，而德性作为个体幸福以及社会幸福的内在要件，是任何正常个体生活和社会生活所必不可少的本质要素。但反观当前中国的社会伦理状况，尽管人们的物质生活水平得到了极大的改善，但人们的幸福感受却并没有随之提升，甚至呈现下降的趋势。究其原因，主要在于两个方面：一方面，人们对“幸福”的理解出现了严重的偏差，将孤独个体的即时性的感观享受误认作幸福，从而在无止境的物欲当中迷失了自我；另一方面，物欲横流加剧了社会竞争和社会冷漠，从而使得作为幸福之内在要件的德性和德行日益稀缺。因此，澄清人们对幸福的误解，阐明德性对于人生幸福的重大意义，对于走出当前伦理道德困境、增进人们生活幸福，具有重要的现实意义。