伦理信任解构的伦理方式

唐代兴

（四川师范大学 伦理学研究所，四川 成都 610066）

江苏省道德发展智库2016年11月刊发青年学者张晶晶博士《“老人摔倒扶不扶”实证案例分析》。该文检索2006年南京“彭宇案”以来至2015年期间四大门户网站和官方媒体报道老人摔倒事件共93起。在这93起事件中，“扶了被讹”占36.39%；“无人扶”占25.27%；“扶了被感谢或表扬”占32.34%。[1]老人摔倒“扶了被讹”和“无人扶”两项相加，占61.66%，这一比例从一个侧面揭示了社会伦理信任状况；近年来统一“国假”期间国民出国购物潮以及遍及各个领域的公信力每况愈下，又从另一个侧面展示了社会伦理信任状况：当前，伦理信任已经成为一个普遍的问题。从根本上讲，伦理信任问题实际上是伦理信任遭遇解构与重构的问题。基于这一性质定位，对伦理信任问题的反思，需要系统思维。应先从本体意义上考察伦理信任何以可能？[2]以此为认知参照，从社会学入手，检讨悄然展开的社会化的伦理信任解构，如何通过前结构性和结构性的双重方式解构了“平等-共生”的社会精神结构。本文则在此基础上正面考察伦理信任解构的伦理方式，为伦理信任的社会性重建奠定实践理性方式。

一、伦理信任解构的本质内涵

考察伦理信任解构的伦理方式，应该先明确伦理信任遭遇解构，到底解构了什么？要理解这个问题，需要从“伦理信任”概念出发，因为其所解构的本质内容蕴含在“伦理信任”概念之中。“伦理信任”是一合成性概念，理解其生存论语义，应先考察“信任”和“伦理”的精神性和结构性内涵，伦理信任解构的就是其精神性和结构性内涵。

在汉语中，“信任”做动词用，意为（1）“相信并加以任用”和（2）“任随，听凭”[3]（P1417）。“相信”之行为发生的前设条件，就是须有一客观存在的主体间性的生存结构，即“能信-所信”结构；而“任随”和“听凭”的行为指向并力求实现的却是自由本身。总之，所谓“信任”，就是相信的自由，即只有在实际的“能信-所信”生存结构框架下，“相信”行为才可实际地发生，并产生“任随”和“听凭”的自由：其中，“任随”的自由是“我”赋予“他”的自由，“听凭”的自由是“我”听从“他”的自由。在英文中，trust以“true”“trow”中的“tru-”为词根，true 即真实，trow 乃 trust之古称，[4]（P508）其意谓依赖真实性、完整性或其他某人或某事所具有的美德，以及宗教信仰。信任即是完整的真实性，它源于信仰的激励并最终成为信仰指向个体的自为性实现，它呈示为美德；而美德，却始终是个性自由的展现。

无论汉语或英语，“信任”都存在隐显两个层面的语义指涉性：在显性层面，“信任”是指个体性行为，它意味以行动相信并以行动实现自由，并且这种行动的自由是主体间性的，是任意的“我”与任意的“他”在具体的生活情境定义中相互给予的，即我“信”你所以你自由，并且在我“信”你的同时你“任”我所以我自由。这种互为“信-任”的自由，就是德。在隐性层面，“信任”是超越个体行动的普遍指涉性，并以此获得普遍激励功能的生存论结构框架，它是“能信”与“所信”的契合。正是这种以“能信-所信”结构为价值指涉的“信”的行为，才创造出“任”的自由。这种由“信”而“任”并由“任”而“信”的生存论结构，蕴含着平等的“理”并张扬互通、共生之“道”，这一由“理”而“道”和由“道”而“理”的内生机制，使“信任”在本质上是伦理诉求的。

“伦理”概念亦如是。ethics源于古希腊语 ёethos(ηθοζ)，本意为品性和气禀、风俗和习惯。具体地讲，品性和气禀均相对个体论：气禀是内在的，它属天赋，虽然后天努力可以强化或改变其表现形式，但其基本朝向和整体框架无法改变，这正好揭示了伦理的先天性质和先验取向。与此不同，品性也是内生的，但却是后天修习所成。相对习惯和风俗论，气禀和品性都是人的内在规定、内在精神；习惯却是个体的外化行为约束模式，当这种个体行为约束模式因共同行动的便利或为共同利益的谋取、维护或分配的需要而约定俗成为社会化的主体间性的行动自觉方式，就成为风俗。习惯和风俗均是共同体对个体进行外在规范所达成的一种自律性生存（行动）状态或生存（行动）朝向。[5]（P180，181）

“伦理”亦有两层语义指涉。首先，它是个体指涉性的“气禀”“品性”和“习惯”：气禀、品性属于个体的内在精神构成内容，习惯却是其内在精神向外释放所形成的个体化行为方式；其次，它是群体指涉性的“风俗”：风俗源于对个体行为习惯的超越使之上升为一种普世性的体认方式、行为模式、精神结构。进一步讲，习惯和风俗，本质上呈结构性秩序，前者由个体性人格（品性和气禀）结构演绎成为行为性结构，因为习惯既是一种行为模式，也是一种认知-情感表达模式。后者则由个体性结构扩张性地生成为社会性结构，因为风俗既是一种社会性行为模式，更是一种历史性的文化传承方式。所以，伦理必须以个体为逻辑起点，以个性精神为动力，以个体行为的群体性扩散构筑普世性的社会体认方式、行为模式和精神结构为自我实现形态。

由此，“伦理”与“信任”这两个概念获得了个体与社会二维结构的同构，然而，从气禀、品性到习惯和风俗，其间有无内在之“理”与“道”？汉语的“伦理”概念却为其提供了答案。

在汉语中，“伦理”由“伦”与“理”合成：“伦”者，辈也（《说文》），意谓血缘与辈分。 血缘把人与人之间的生存关系明确在各自该居的位置上并使之获得等级性，也使人与人之间的关系获得“类”的分明界线性：血缘之内是一类，血缘之外是另一类。“辈分”与“类别”，这就是“人伦”。人伦彰显为一种人道关系，但它却是自然使然，因为人“伦”蕴含的自然之“理”，就是血缘化的辈份和类聚。血缘辈份包含类聚，但类聚却拓展了血缘辈分而构建起非血缘性的人伦关系，并以此为深层结构凝聚民族、建立国家，形成国家社会的人伦关系形态。“伦”所蕴含的这一双重之“理”，才使它与“理”结合构成“伦理”。“理”的原初语义为“治玉”（《说文》），是指以特殊方式将天然之璞打造成人意化的美玉。所以“理”既蕴含自然形成的事实，亦蕴含人力创造的事实，更蕴含改造自然事实的预设蓝图。由是观之，“伦理”既指一种自然存在事实，也指一种理想存在事实，既蕴含自然之理，也彰显人为之道。因为“伦理”既是由“伦”生“理”，也是由“理”生“道”，这一双重“生”机和“生”意仍然是“信-任”。首先，“伦”之血缘辈分，是天然的“信”和“任”：个体生命诞生于他者这一历史性行为本身，使“被生者”与“生者”之间建立起天然的并且是绝对互“信”和共“任”的自由关系。同样，遵循“物以类聚”“人以群分”这一“自然之理”，从血缘性类聚向非血缘性类聚方向拓展所形成的人伦关系，同样以“信”和“任”为前提，即“类”与“群”构成了“聚”与“分”的前提：同类可“信”亦可“任”，异类既不可“信”亦不可“任”；同样，群内可“信”亦可“任”，群外既不可“信”更不能“任”。由于“信”与“任”都是实现自由的方式，同类、群内相“信-任”的实质，是同类、群内可相互享有自由；反之，异类、群外则难以互为自由，是因为在异类、群外人与人之间很难达成“信-任”。

由此可知：信任的本质是伦理的，伦理的本性是信任的。在本体意义上，伦理与信任互为生成。其互为生成是人与人（以及人与群）的存在之理和生存之道，这种存在之理和生存之道表征为日用伦常就是人与人之间相信的自由，即我“信”你所以你自由，并且在我“信”你的同时你“任”我所以我自由。这种互为“信-任”的自由就是人与人之间的日常化的相信的自由。伦理信任解构所指向的，就是这种人与人之间相信的自由，最后所瓦解的是人间的存在之理和生存之道。

二、伦理信任解构的伦理行为方式

明确了伦理信任解构的实质内容，首先应考察伦理信任解构的伦理行为方式，仍然要从“伦理”概念入手。概括上述，无论西语还是汉语，其“伦理”概念均揭示了它的“社会结构”性。“伦理”的“社会结构”性自为地生成本体和形态两维取向：“伦理”的本体性结构即是黑格尔所讲的“伦理实体”[6]（P253-259），它的本质内涵是人类性的伦理存在精神和历史性的民族生存情感；“伦理”的形态学结构，就是“人类社会中人与人关系与行为的秩序规范”[7]（P1），它的一般形态是道德与美德，落实在具体的生活情景定义中，就是道德作为和美德追求。

以此观之，伦理信任解构的“伦理行为方式”，展开为两个方面，即具体生活情境定义中的伦理行为和规范其伦理行为的伦理规范，简称为伦理行为和伦理规范。

伦理行为是具体的，并且必须接受生活情境定义，由此两个方面规定的伦理行为，既是个体化的和空间展开性的，更是利害权衡与选择的，即具体生活情境定义的伦理行为，必定是特定空间状态中己相对他者（他人、他事、他物、甚至环境）展开的利害权衡和选择行为。这一己相对他者的利害权衡与选择，既可取向于利己不损他或利己也利他，也可取向于利己损他或者损己利他。由此形成合德、高德、反德三种情况：在具体生活情境定义中，针对具体的利害内容，采取利己不损他或利己亦利他方式权衡和选择，其行为及结果可能是合德的；采取损己利他方式予以权衡和选择，其行为及结果可能是高德的；采取损他利己方式权衡和选择，其行为及结果可能是反德的。由此不难发现：伦理行为本身蕴含了伦理信任建构或解构的三种可能性，这是因为“伦理”概念是一个中性词，是对“伦理实体”及呈现形态“秩序规范”这一双重“事实”的陈述。“伦理”一旦获得具体的生活情境定义，就构成伦理行为。“伦理行为”概念也是一个中性词，意指具体生活情境定义中的利害权衡与选择行为。与此相反，“伦理信任”概念呈非中性取向，它是对伦理行为事实的价值判断。

伦理信任遭遇以伦理行为的方式解构，往往是在伦理行为和伦理规范（即“伦理行为规范”的简称）两个层面互动展开。这是因为，人作为个体，一旦进入他者（他人、他事、他物、环境）视阈，其行为就涉及边界和由此边界所形成的规范：其行为在共守的边界规范内就合德；其行为越出共守的边界规范就不合德。在人的群化生存框架下，任何人一旦接受具体生活情境定义，其利害权衡和选择行为自始至终在共守边界规范内展开，就是对伦理信任的建构和维护；相反，其利害权衡和选择行为超出共守边界规范而做出利己损他的结果，就是对伦理信任的解构。更具体地讲，在具体生活情境定义中，任何人面对实际的利害内容，可供权衡和选择的合德行为方式只有两种：即道德的方式或美德的方式。道德的方式就是利己不损他或利己亦利他，美德的方式就是舍己利他。反之，其权衡和选择如果既抛弃道德的方式也放弃美德的方式，其行为及结果必然造成伦理信任的解构。

以抛弃道德方式与放弃美德方式的伦理行为形成对伦理信任的解构，二者之间客观地存在着一种互动性张力。这种互动性张力根源于道德与美德之间的生成逻辑的逆反：从根本上讲，道德使人成为人，美德使人成为大人；并且，行道德，是必须行为；行美德，是应该行为。比如，乘坐公共汽车，排队选座，是人人必须遵守的道德，不遵守必遭到谴责；主动让座，是人人可行的美德，不让座也不违反公共道德，虽然不主动让座不高尚，但谴责不主动让座的行为，却是不道德的。由此不难发现，道德与美德之间不仅构成奠基与提升关系，首先构成必须与应该的关系。道德与美德的这一双重生成关系决定了道德行为对美德行为的奠基性和美德行为对道德行为的激励性。反之，当有人放弃必为成人的道德行为时，往往会刺激人们不愿意行美德做大人。以乘坐公交车为例，人人能自觉排队上车择座，这种普遍性的道德行为会激发更多的人愿意为需要帮助的人让座；如果大家都以挤的方式上车抢座，很难形成主动为需要帮助的人让座的美德风尚。又比如，街道上过斑马线，大多数人能够遵守交通规则，会无形中维护和促进社会伦理信任；反之，如果太多的人抢红灯过斑马线，社会的伦理信任维护度会大大降低，因为人们既然可以为早一两分钟甚至一二十秒过街而不顾交通规则，那么也就可能在其它方面为了实际的甚至想象的更大己利而不顾共守的行为边界与规范。

抛弃道德的行为与放弃美德的行为之间之所以形成如此的互动张力，是因为德的本质规定：德的本质是“得”：樊浩在《中国伦理精神的现代建构》中对“德”“得”的本质互构进行了生存论分析，指出“德”与“得”是相通的：“‘德’与‘得’存在着深层上的关联，这种关联，我称之为‘德’‘得’相通。”[8]（P646）“德”之所以与“得”相通，是因为“德”的本质是利益：行德是谋取利益，守德是保护利益。爱尔维修曾指出，利益是人类一切行为的原动力：“利益支配着我们的一切判断，”[9]（P501）“利益在世界上是一个强有力的巫师，它在一切生灵的眼前改变了一切事物的形式。”[9]（P460）爱尔维修认为这源于人的“自爱”，在他看来，自爱是“支配人的行动的唯一原则”[9]（P501），因为“在任何时代、任何国家，人们过去和未来都是爱自己甚于爱别人”[10]（P179）。自爱多于爱人确实是普遍的人伦原理，但将爱视为利的动力，既不符合人的本性要求，也不符合利、爱本身的逻辑。仅后者论，利是爱的动力，爱是利的表达；并且，人是因利而爱，因害而恨。人的利害产生爱恨的情感逻辑生成的动力，却是“生”。因为人是“因生而活、为活而生、且生生不息”的存在者。人生-活展开的必须是滋养其继续生-活的资源，但维持和保障人继续生-活的资源却没有现成的，只有靠自己谋取。谋取生-活所需要的资源，既要付出“劳”的代价，更要付出生命的代价。比如，不管你如何感觉和看待人的从业活动，其劳动的原初动机都是为了有饭吃、有衣穿、有房住，或者为了吃更好的饭、穿更好的衣、住更好的房，为此而每天付出8-10个小时的时间工作，实际上是在付出8-10个小时生命的代价来谋取生存资料的保障，因为时间永远是生命的刻度。所以，人人因为生-活而必须求利，利之得失不仅生爱恨，而且产生伦理。进一步讲，因为生-活而谋取充足的生存资源，仅靠自己的力量是做不到的，必须走向他人结成互助的群体，这是人间道德和美德发生的人性土壤。然而，由于谋求（资源）需要付出的生存现实，又使人们本能地企望少劳多得，甚至不劳而获，面对这一普遍性的本能冲动，要使结群生存能够维持和强化，必然使获得与付出对等的劳动成为群体化生存的共识，这一共识构成了道德生成的源泉。概括如上两个方面，第一，德是人求群、适群、合群的精神产物和行为规范；第二，人基于求群、适群、合群地存在而组建社会，缔造国家必需“德”的规范，但“德”这种规范只能建立在利益逻辑上。所以利益既构成人间之德的本质规定，又成为人间之德的逻辑起点。[5]（P29-38）

利益对德的本质规定，才使得道德是美德的基础，美德是道德的提升，因为道德是有限度的谋求己利，美德却是可以自由地牺牲己利。当人们在具体生活情境定义中抛弃有限度的求利准则而无限度地谋求己利时，伦理信任必然解构，道德沉沦和美德消隐必然蔚然成风。

三、伦理信任解构的伦理精神方式

人之所以要伦理地生活，是因为人为了生存和更好地生存的需要。人为了生存和更好地生存的基本需求，是对他人的需要：“为了使自己幸福，就必须为自己的幸福所需要的别人的幸福而工作；因为在所有的东西中间，人最需要的东西乃是人。”[11]（P89）人为了生存和更好地生存而最需要他人，仅仅是一种想望。将这种想望性质的需要变成现实的扶助力量，则需要合作、协作。人与人合作、协作的实质是平等互利和共赢。这种平等互利和共赢的内容，可能是物质性的利益，也可能是精神性、情感性、甚至认识或思想性的利益。比如，缴纳学费读书，这是通过物质利益付出获取精神性利益，这种因读书而得来的精神性利益包括思想、情感、智慧、方法、技能、品德、人脉等内容。又比如，以己之相对富裕的条件，比如物质条件、环境条件或智识条件等去帮助他人，即使不追求回报，也获得了内在精神、品德、情感、生活境界等方面的纯正或提升，这些内容同样是利益。

人为生存和更好地生存而谋求平等互利和共赢的愿望要变成现实，必须与他者（他人、群体组织、社会、国家）达成共守的行为边界、限度、准则，这就是伦理规范。这种以边界、限度、准则为基本内容的伦理规范，要真正获得对行为的规范功能，必须内化为凝聚共同体（社会、国家）的伦理精神（即“社会伦理精神结构”的简称）并外化为规范其群化共同体的制度机制（即“制度的结构性运作机制”的简称）。换言之，共同体成员共守的伦理规范的内在支撑力量是伦理精神，它使伦理规范获得了主体间性的定型，或可说，共同体所必须共守的伦理规范的内固结构和框架，就是伦理精神；伦理规范能够在具体生活情境中发挥规范功能，需要一种由内在伦理精神指涉所生成的制度机制的正常运行，因而，伦理精神化的制度机制构成伦理规范行为化的护卫方式和保障力量。更具体地讲，伦理精神是维护道德行为成为社会常态和激励美德追求成为风尚的伦理动力力量；以伦理精神为导向的制度机制是维护道德行为成为社会常态和激励美德追求成为风尚的社会伦理规范机制。唯有当内聚性的伦理精神与外在运行的制度机制形成合力，伦理规范才可发挥规范的功能，才可使道德行为成为社会常态，使美德追求成为社会风尚。由此观之，在群化生活进程中，伦理行为沦为伦理信任的解构力量，根源于维护道德行为成为常态和激励美德追求成为风尚的那种伦理动力力量和伦理规范机制的自我瓦解，即当维持和激励人们为道德和行美德的社会伦理精神和制度机制沦为伦理信任的反向力量时，伦理信任必然遭遇社会性解构。

让社会震荡同时也使所有“人心惟危”的老人摔倒“扶了被讹”和“无人扶”的这一社会性的美德消隐和道德沉沦现象，以最为痛心的方式表明伦理信任不过是一副社会化的“多米诺骨牌”，只要轻轻碰倒其中任一枚，其余骨牌就会产生连锁反应，依次倒下。造成老人摔倒“扶了被讹”和“无人扶”这一社会伦理信任解构的那枚最初倒下的“骨牌”，是 2006年南京“彭宇案”。使“彭宇案”产生“多米诺效应”的却是法官之问和当地行政长官指令保密性“和解”。首先是法官之问：彭宇案的审判官对彭宇提出的 “既然没撞，你为什么救她”的诘问[12]（P113），给予人们的警告性信息是：面对摔倒老人，只有你撞了他，扶才是合法的，才可得到法律的保护；没有撞人，去扶摔倒的老人，是不受法律保护的。其次是保密性“和解”：彭宇案二审法院依照当地省市主政的最高长官指示予以“和解”，其和解协议书增设了“双方均不得在媒体（电视、电台、报纸、刊物、网络等）上就本案披露相关信息和发表相关言论”的保密条款。[13]这一普通的民事纠纷案件，原本完全可以通过公正审理而引导社会提升道德力量和增强美德风尚，却因为二审的保密性“和解”方式和行为，扩大了一审法官之问的伦理信任解构效应，使之成为社会伦理信任倒塌的多米诺骨牌中的最初一枚。

彭宇案中的法官之问和保密性和解，实际上彰显了两种社会力量，即司法的力量和行政的力量，这两种力量所负载的却是社会的制度性机制的运作方式及运作所体现出来的社会价值取向，这种运作方式和价值取向的内在规定却是伦理精神。因而，彭宇案中的法官之问和保密性和解，真真切切地体现了社会的伦理精神结构和制度机制如何翻转为伦理信任的反向力量，即如何使原本支撑伦理信任的伦理精神和规范伦理行为的制度机制变成了解构伦理信任的整体性力量。不仅如此，彭宇案中的法官之问和保密性和解，还以更为感性的方式展示了支撑伦理信任的社会伦理精神和规范伦理行为的制度机制的翻转性构成解构社会伦理信任的整体性力量，并不是偶然性反应或朝夕所成，而恰恰是历史地生成。

伦理信任解构之所以是历史地生成，是因为伦理信任的实现，首要的不是信-任行为本身，而是对期待的信心：“在其最广泛的涵义上，信任指的是对某人期望的信心，它是社会生活的基本事实。”[14]（P3）从根本上论，信任是期待的行为诚证。无论个体还是社会，伦理信任的生成主要源于两个因素的合成：一是期待的信心；二是通过行为承诺。前者既构成后者的目标，更成为后者的动力；后者却是对前者的践履和达成。相对而言，期待的信心决定着信任行为能否发生以及行为能否最终诚证。因为期待的信心与行为的诚证之间并不绝对地一一对应，期待存在着多种可能的或然性。波兰学者彼得·什托姆普卡在论信任时敏锐地把握住了这种或然性：“信任就是相信他人未来可能行动的赌博。”[15]（P33）伦理信任意味着伦理风险，源于期待与诚证之间的或然性，这种或然性直接地来源于对被期待对象的信任，但最终来源于对期待和诚证能否得到保障的隐性制度机制和伦理精神的信任。彭宇案中的法官之问和保密性和解，之所以演绎出社会伦理信任的多米诺骨牌的倒塌，恰恰在于法官之问和保密性和解，摧毁了人们对保障“期待和诚证”的社会制度机制和伦理精神的信任，人们揪心地感到“助人为乐”“见死而救”的行为，可能最终得不到承认和保障，因为保障“期待和诚证”的制度机制和伦理精神已经被历史地消解了。

伦理信任的解构之所以是历史地生成，还因为伦理信任解构并不偶然或任性，更不是朝夕所成，而是层累所成。这源于两个因素的激励，一是个体的生-活始终是生成性的，这种生成性决定了生-活进程中对信任的“期待和诚证”成为每日作为，与之交道的不同的人、不同的事、不同的情境与利害程度，都面临“期待和诚证”的维护甚至重构，一旦不小心，一旦放宽权衡与选择的准则，期待和诚证就面临解构。二是人居于其中的社会始终处于变动不居的进程状态，其中任何变化的因素一旦持续敞开，必然产生巨大的边际效应，推动其他因素改变，这种“多米诺”效应的最终结果，是社会运行的制度机制发生结构性翻转，由此导致内固社会秩序的伦理精神悄然瓦解，伦理信任解构不过是其稳固社会秩序的伦理精神结构瓦解的形态学呈现。

四、重建伦理信任的整合动力机制

由个体与社会构成的伦理信任解构的两个因素即伦理行为方式和伦理精神方式一旦形成合力，伦理信任解构就历史地生成。反过来看，伦理信任本身也是历史地生成，这种历史地生成的基本方式就是层累，即层层相迭的累积。弗兰西斯·福山从经济伦理学角度研究信任，认为信任是一种“社会资本”：“社会资本是由社会或社会的一部分普遍的信任所产生的一种力量。”[16]（P30）这种力量是靠经营积累而成，“所谓信任，是在一个社团之中，成员对彼此常态、诚实、合作行为的期待，基础是社团成员共同拥有的规范，以及个体隶属于那个社团的角色。”[16]（P35）当共同体中个人、群体组织甚至国家机构，不以“常态、诚实、合作”的期待和对期待的行为诚证的方式来展开各自的求利行为，或者不以期待和对期待的行为诚证的方式来经营自己的求利“事实”和“理想”时，伦理信任这一“社会资本”的层累功能就被弱化并最终被消解，与此同时则必然启动解构伦理信任的反向力量的积累，这一伦理信任的反向力量的积累过程，就是内固伦理信任的伦理精神和保障伦理信任的制度机制持续遭受瓦解的过程。

伦理信任解构历史地生成，既受现实生活运动的推动，也因为传统力量的扩张。仅前者而言，当代社会的主题是发展，发展的基本方向是工业化、城市化、现代化，由此形成发展的重心是经济。以经济为主导的发展所形成的生活指导是：“‘人与人之间的关系——物质需要——是首要的，人与人之间的关系——社会——则是次要的。’……‘人与物之间的关系高于人与人之间的关系……这是一个决定性的转变，这一转变将现代文明与所有其他文明形式区别开来，它也符合我们的意识形态领域关于经济至上的观点。’也就是说，社会应当从属于经济，而不是经济从属于社会。在这个新的领域中，道德观被经济观所替代，它‘注重收入、财富、物质的繁荣，并把它们视为社会生活的核心’。”[17]（P19）这种经济实利主义不仅以强有力的方式置换了人们的生活期待内容，消解了对物质期待的精神诚证，而且首先是腐蚀了社会的制度结构，使其内在运作机制发生根本性逆转。并且，由此两个方面的合力瓦解了内固社会秩序的伦理精神结构。就后者论，以血缘宗法取向的集权主义为主导方式和聚合力量的文化传统，以无孔不入的方式渗透甚至引导着变动不居的社会生活，实质性地构成推动内固社会秩序的伦理精神瓦解和保障伦理信任的制度机制解构的重要力量。比如，“达则兼治天下，穷则独善其身”的士文化，体现了极强的实利诉求和放任倾向：有“达”的机会、空间或平台，就竭尽所能，甚至不遗余力地“只讲目的不讲手段”或“为达目的不择手段”；如果丧失了“达”的机会、空间或平台，就如鲁迅所说那样“破帽遮颜过闹市，哪管春夏与秋冬”地自谋其利且自娱其乐。这种以“达”与“穷”为准则的实利主义和放任主义士文化“精神”，在一种特定的土壤中通过现代文化人的盲目崇信，无声地构成伦理信任解构历史地生成的社会性方式。又比如孔子以“慎取”和“广纳”为内在规定的“攻乎异端”精神，被汉儒、宋儒改造成以自为正统和绝对准则的排除异己的文化智慧和“只准自己任性”的生存原则，却以传承的方式在每一个时代发扬光大，自然成为社会伦理精神结构和制度机制解构历史地生成的基本社会方法。再比如中国文化具有锐意革新的传统，孔子曾将此概括为“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”（《为政》）[18]（P84）。从有文字的记载看，这种锐意革新的源头可以追溯到颛顼的“绝地天通”，经历“殷革夏命”和“周革殷命”至春秋战国不断发展而形成文化传统。这种锐意革新的文化传统体现了极强的进步性、时变性和创造性，推动了社会文化的创新；但同时也蕴含某种程度的破坏性或解构性。其破坏或解构的不只是器物层面的内容，也有可能触及社会的内稳结构和精神维度方面的内容。一旦如此，内固社会秩序的伦理精神，往往会成为其解构性内容。尤其在特定的历史境遇中，其锐意革新的努力不得不采取特殊的激进方式展开时，其伦理信任的制度机制和伦理精神结构必然首当其冲地遭受冲击，甚至遭遇解构。这一解构运动本身构成了最强劲的力量，推动伦理行为丧失对信任的期待与诚证愿望，引发局部性的或整体性的道德沉沦和美德消隐。道德沉沦和美德消隐的社会生活运动又推动保障伦理信任的制度机制和支撑伦理信任的伦理精神结构的进一步解构，由此形成伦理精神与伦理行为解构伦理信任的互动循环。阻止此一互动循环运动的根本努力，就是重建社会伦理信任。

重建社会伦理信任的根本努力，不仅要加强道德和美德建设，更为根本的是要培育为道德和行美德的文化土壤。培育为道德和行美德的文化土壤，有两个核心任务：一是培育伦理生活的意识、向往、方式；二是培育道德社会的认知诉求、精神结构、价值系统。

所谓伦理生活，就是人人愿意并能够善意地生活，它以伦理地存在为存在论定位，以善意地对待（己与他）为生存论定性，以平等、尊重、无伤害地生活为实践论定向。简单地讲，人人意愿于平等地、尊严地、不伤害地生活，就是伦理生活。以此三者为根本规定，伦理生活的目的是实现己与他者（他人、社会、环境、自然）同在共生，其根本前提是人人尊严平等、人格平等、起点平等、机会平等、社会原则平等和运作其原则的社会机制平等。从如上内涵的平等出发，伦理生活的个人努力，是在日常庸行中不断觉解共生意识和权责观念，养成德-得相生的行为方式和践履善意生活的行为原则。培育伦理生活，主要从个人方面努力，但必须社会与此共进，这就是伦理生活的社会努力。人人意愿于伦理生活的社会努力，就是培育道德社会。客观地讲，伦理信任遭遇社会性解构的当代进程，这一时代比任何时候都需要培育道德社会。

所谓道德社会，是指去特权和专制的人性人道、平等契约、生存自由和共生幸福的良序社会，道德社会的反面是非德社会，它是扭曲人性、非人道横行、特权导向、工具生存和等级幸福的社会。所以，道德社会既不是指道德治理的社会，也不是指以道德为导向的社会，而是指呈现人人道德生活进而追求美德作为的社会。通过培育社会道德和引导伦理生活入手来培植为道德和行美德的文化土壤，必然是一个系统工程。这个系统工程的奠基建设，是重建社会信用体系，包括市场信用体系和政府信用体系；其根本内容是契约规范、法权精神和群己权界、公私分明；其基本方式是完善制度和健全法治，前者是道德社会培育和伦理生活引导的奠基方式，后者是培育道德社会和引导伦理生活的根本方式。执政者的权力自律，构成培育道德社会和引导伦理生活的榜样力量；政府自觉守法和不断提升守法能力，是培育道德社会和引导伦理生活的根本方法。