《文心雕龙》辨体批评方法与玄学思潮

郑升

(广西师范大学 文学院，广西 桂林 541004；玉溪师范学院 文学院，云南 玉溪 653100)

魏晋六朝是一个玄学勃兴和文学自觉的时代，也是文艺批评和方法论兴盛的时代。无论清议之品鉴，玄学之辨名析理，文学之析类归类亦或辨体尊体破体，都蕴含或体现了一定的方法。成书于此时代的《文心雕龙》不仅是文章学巨著，文论经典，也是一部文体论、方法论的大作。《文心雕龙》之总体方法，可归纳为“原释选敷”，即《序志》篇所言的四种方法：“若乃论文叙笔：则囿别区分，原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统，上篇以上，纲领明矣。”[1](P49)“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”这四种方法，不仅统领《文心雕龙》上篇部分，而且在总论、创作论、批评论等其他篇章中也有体现，成为后世文学史家、文论史家所普遍采用的研究方法与撰述方法。《文心雕龙》上篇主要指文体论部分，这是全书极其关键的一个部分，“没有文体论，就没有创作论、鉴赏论等，也就没有文之枢纽，没有《文心雕龙》”[1](P49)。文体论之“囿别区分”以及“体制为先，务先大体，必先雅制，贵乎体要”等指导思想，意味着辨体成为《文心雕龙》的一个重点，并在辨体的基础上讨论正体、变体、立体、尊体等问题，从而构成其辨体批评整体框架及方法体系。以笔者所见，目前探究《文心雕龙》辨体理论及其方法以张利群、任竞泽两位先生为代表。他们在陈望道、储斌杰、陶东风、吴承学、傅刚、郭英德、姚爱斌、徐复观、邓国光等先生文体论或方法论的基础上，集中深入地探析了“何以辨体、如何辨体、辨体的实质以及辨体理论体系构建”等问题，所论精到，但以“原释选敷”为主的辨体批评方法的内在理路，及其与当时影响广泛的玄学思潮及其方式方法之间的关联，以及文体分类传统在彼时发展至于方法建构作用的整体性考察，尚有讨论余地。

李春青先生曾论：“从方法论角度看，中国古代文论研究的入手处常常不应是诗文作品或诗文理论本身，而应该是特定的哲学、道德、政治观念以及学术思潮。”[2](P8)魏晋六朝时期的特定哲学与主流思潮便是玄学。其思维方式与建构方法对当时的士人及文学影响巨大。其建构主要是通过对儒道佛经典的注解、诠释以及对“本末、体用、名实、言意、有无、一多”等范畴、命题的辨析而形成和确立。这种注解、诠释、辨析既是本体论，也是方法论，其中，“本末、名理、品鉴、理统”与《文心雕龙》“原释选敷”的辨体批评方法有许多通异之处。

“原始以表末”与“本末”传统。先秦至魏晋六朝，本末对举的观念大量存在和发展，逐渐由最初的表达事物有着主次、轻重特点之涵义引申为本是主宰，末是呈现，找到本才能从末的现象世界迷惑中走向澄明等意义。到了魏晋时期，“玄学”强调“举本统末”“举一统万”，注重以本末视角和方法去诠释经典，认识事物，理解世界，如王弼在理解《老子》《周易》《论语》等儒道经典以及如何认识世界时认为：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主”[3](P198)，“故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也”[3](P591)，“予欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也……既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化”[3](P633)，“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑”[3](P591)。上论从不同角度强调了“追宗寻主”“得本以知末，不舍本以逐末”以及找到本才能从末的现象世界困惑与迷失中走出来的观念和方法，本末遂成为魏晋时期贯通儒道经典注解以及建构人们世界观的具有普遍意义的哲学方法。同样，刘勰之“原始以表末”的方法逻辑与此相通，含有原始表末而又表末原始相反相成的理路，即梳理和寻找本原与彰显和明确现象是相互发明的。正如《宗经》篇所言：“故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则《诗》立其本；铭诔箴祝，则《礼》总其端；纪传铭檄，则《春秋》为根：并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。”[4]意即文学世界里，虽然文体、作品多种多样，但背后都有一个本源和本体所在，所谓文者“源出五经”；否则，就如《序志》篇批评当世文论的不足正在于“往往间出，并未能振叶以寻根，观澜而索源。不述先哲之诰，无益后生之虑”[4]一样。文论若不能溯源追本，观澜索源，则不能辨别先哲精义，无益于后学。因此，刘勰才就时弊发出这样的感叹：“是以楚艳汉侈，流弊不还，正末归本，不其懿欤！”[4]辨体批评就是要找到各个文体、文类及相应作品的本原所在，本质所在，所谓“原始” “原本”，从而“举一统万”，“百家腾跃，终入环内”，这使得《文心雕龙》“原始”的辨体批评方法同玄学之本末论具有了相通的思维特点和方法运用。需要注意的是，本末论在玄学那里是一种本主导末，末呈现本，主要呈现为由末到本的过程，故“物虽众，则知可以执一御也。义虽博，则知可以一名举也”之论；而在《文心雕龙》这里，“原始”是方法，是过程，其目的和结果是“表末”，是一种由本到末，进而由末到本的过程，故有“文之枢纽”“源出五经”之后，便是《明诗》到《书记》20篇文体论具体分析34种文体，且在文体论部分，有一级文体划分，下面又有二级三级等具体文体分类及相应诠释。这样的条分缕析，就是文之本在文体之末的具体发展和变化，文之始在文体之流的具体显现和变化。

“释名以章义”与“辨名析理”。名实、名理、言意等名辨思想，不仅是先秦文化的重要组成部分，也是魏晋玄学的中心议题。王弼云：“夫不能辨名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。”[3](P199)而刘昼则云：“言以绎理，理为言本；名以订实，实为名源。有理无言，则理不可明；有实无名，则实不可辨。理由言明，而言非理也；实由名辨，而名非实也。今信言以弃理，实非得理者也；信名而略实，非得实者也。故明者，课言以寻理，不遗理而著言；执名以责实，不弃实而存名。然则，言理兼通，而名实俱正。”[5](P19)意即名是指称实的，应有其名就应有其实。理是道理、原理，不是有形的、表现的物象，只有通过辨名，才能订实析理，但此时的名又不能与实完全划上等号，这就含有相通相别的辨别之内在规定性。也就是说，“辨名析理”之“辨名”就是要使名实相副，进而正名，相当于“释名”；“析理”就是分析明确名所代表的涵义，相当于“章义”。正如冯友兰先生所指出的：“玄学的基本方法是‘辨名析理’。名就是名词，理就是一个名词的内涵。一个名称代表一个概念，一个概念的对象就是一类事物的规定性，那个规定性就是理……‘辨名析理’是就一个名词分析它所表示的理，它所表示的理就是它的内涵。”[6](P344～346)这种自先秦以来的“名实之辩”以及“辨名析理”的思路方法应当影响了刘勰。他提出的“释名以章义”也正是通过“释名”来明确“义”，从而给“名”所代表的内涵下一个定义或者做一番解释，如《明诗》云：“诗者，持也，持人情性；三百之蔽，义归无邪，持之为训，有符焉尔。”[4](P65)《诠赋》云: “赋者，铺也，铺采摛文，体物写志也。”[4](P34)《谐隐》云: “隐者，隐也。遁辞以隐意，谲譬以指事也。”[4](P271)《史传》云：“史者，使也。执笔左右，使之记也。”[4](P283)“传者，转也；转受经旨，以授于后。”[4](P284)正如胡大雷先生所论：“‘释名以章义’，即从文体命名出发来考察文体，即以文体命名的解释来阐释文体内涵；倒过来，刘勰要以文体功能、文体实施的过程或文体的效果等文体特征来解释文体命名，确立文体的‘名正言顺’。确定文体名与文体性质、功能、效果等的关系，即在确定文体的名实关系中讨论文体，体现出考察文体命名与其性质、功能、效果等的内在逻辑。”[7]可见，“释名”的目的是为了“章义”，注重的是“名”后面的“内涵”和“理”，以确定文体的“名正言顺”，故而“释名以章义”与玄学之“名实之辩”“辨名析理”有着内在的联系，并与文体之辨有机相连，成为辨体批评得以实现的基本方法之一。

“选文以定篇”与品第鉴定。先秦以来的人物品评风气，随着两汉魏晋的人才选拔制度和门阀家族制度的变革，以及清议之风行而趋于兴盛，以征貌见性情，以言行见品节以及仪表美、言谈美、心灵美、精神美的人物品鉴类型、标准、方法日趋细密，如《人物志》就提出“九征”“八观”“七谬”这样正反结合、体系完备的人物品鉴方法。这一时期的人物品鉴风尚，无论是品气节德行、选人用人，还是才略性情、言谈举止，亦或精神气度、形神兼备、清流玄远、超尘拔俗，一个突出的特点是：品有第次，鉴有所定，定有依据。其中所蕴含或形成的分类、选择、鉴别、征引、比较、高下以及内容与形式、肌采与神采相统一的品第鉴定的思路、方法和意旨无疑对文学和文论产生了深刻的影响，《诗品》《古画品录》《书品》等论著中“品有第次，鉴有所定，定有依据”的文艺品评方法即与玄学人物品鉴风尚背后所蕴含的美学理想、人生趣味以及具体方法密切关联。身处其时的《文心雕龙》，在辨体批评中所采取的“选文以定篇”本身所含有的“选择、鉴别、鉴定、论有所依、论从史出”等方法在内在理路方面，与上述魏晋六朝的人物品鉴模式有相通之处。一种文体在“释名以章义”之后，就需要有具体作品作为依据来印证，否则就是空论空言，这是“选文以定篇”方法得以确立的内在规定性。若从词源学来看，“选”字从辵，从巽。“巽”义为“辅助”“翼辅”，“辵”与“巽”联合起来则表示“随行(人员)”的意思。随行者自然要有领路者，要有方向、目标和榜样，就此而言，“‘选文以定篇’意即选择历代属于这一文体的代表性文章，加以比较，从而论定这一种文体(即这里的‘篇’的含意)的特点、范式和目标，这在《文心雕龙》21篇文体论中得到了验证或体现，如《明诗》篇在列举了各代作品后说：‘故铺观列代,而情变之数可监,撮举异同,而纲领之要可明矣。’《铭哉》篇在列举了历代铭文以后说：‘详观众例，铭义见矣’。可见，文体论各篇的‘品列成文’(《文心雕龙·序志》篇语)的目的完全是为了见义和举统”[8]。古代中国历来重视选文、选本，这既是选编佳作，为创作者提供可以仿效的范本这一选本所要承担的使命使然，也是文体定型与分类的需要。就后者而言，“文章自有体裁，凡为某体，务须寻其本色，庶几当行”[8]。只有当大量相应作品或具有代表性的作品出现的时候，才最大可能意味着文体及其规范的形成和确立，也即“因文成体”。换言之，中国古代文体分类及其确立，很常见的一种情形不是先设定文类，然后对文章进行相应归类，而是先有具有典范性单篇文章的产生，继而历代作家纷纷仿效，形成一个形态或功能相似的可以合并归类的篇章系列，于是一种特殊的或者崭新的文体确立并被命名，如挚虞《文章流别论》中对颂体形成的描述，傅玄《连珠序》对连珠体的描述，刘勰《文心雕龙》对七体成型的描述，这是“选文以定篇”方法得以提出的风土所在，而这一方法在文学、文论实践中的具体运用又丰厚了这样的风土，二者相辅相成。若联系陈文新先生所论，则“选文以定篇”与玄学品鉴之辨别、选择之间的关联更为明晰。其云：“中国古代文论中经常强调‘文各有体’，其中的一层含义是，文体所表达的内容具有选择功能，它只能容纳与它特征相通的那一部分人生经验，而对不适应的那一部分，则加以改造或者排除。各种诗体的独特的审美风格就是由此产生的。”[9]即文体有选择功能，故需通过实例、选例来证实相应文体的存在，以及这种文体所具有的内在规定性。也就是说，以选文来显体、征体进而定体、尊体，以使选有所指，论有所依，定有所据，从而选文征体，因文定体，这应当是“选文以定篇”的另一种意蕴所在。

“敷理以举统”与整体把握。无论是“辨名析理”“得意忘言”，亦或援道入儒、儒道调和，追求整体把握、经验提升、简明玄远、片言举要，是玄学在思维和方法方面的突出特征。正如前文所引述王弼的观点：“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”现象世界、经验世界之所以“繁而不乱，众而不惑，物无妄然”，是因为万事万物“必由其理”，受到理的统帅和制约。因此，寻理明理则可以俯瞰宇宙，弥纶百代，举统众物。在本体论这一点上，玄学表现出思维和方法的整体性特点。《文心雕龙》同样如此，《征圣》篇说“简言以达旨”，《物色》篇云“一言穷理”，《序志》篇批评当世文论的不足之处正在于“各照隅隙，鲜观衢路”。这些论述，均表明刘勰不仅关注细枝末节，更注重以简治繁，总结规律，揭示本质，整体把握。《明诗》在“选文以定篇”之后便是“敷理以举统”：“故铺观列代，而情变之数可监；撮举同异，而纲领之要可明矣。若夫四言正体，则雅润为本；五言流调，则清丽居宗。华实异用，惟才所安。……巨细或殊，情理同致；总归诗囿，故不繁云。”[4]高度概括，让读者能够透过历代诗歌的纷繁表象认识到本质所在，共性所在。《论说》在“选文以定篇”之后说道：“原夫论之为体，所以辨正然否，穷于有数，究于无形，钻坚求通，钩深取极；乃百虑之筌蹄，万事之权衡也。故其义贵圆通，辞忌枝碎，必使心与理合，弥缝莫见其隙，辞共心密，敌人不知所乘，斯其要也。是以论如析薪，贵能破理。斤利者越理而横断；辞辨者反义而取通：览文虽巧，而检迹知妄。唯君子能通天下之志，安可以曲论哉？若夫注释为词，解散论体，杂文虽异，总会是同。”[4]指出论这种文体的特点在于内容贵在周全通达，言辞切忌支离破碎，必须使内容与所说的道理完全一致，两者要密切配合；用辞要和所表达的思想紧密相扣，使论敌无隙可乘。其他文体论各篇也都基本如此，这样一种“由多到一”“举一统万”的方法，显示了刘勰“笼罩群言，弥纶百代”的宏大气魄和浓厚的理论思辨色彩，而这既与“大道至简”“一言蔽之”的中国文化思维传统有关，也与“举本统末”，整体把握的玄学思潮相关，并是刘勰个人渊博知识系统、丰厚人格修养、远大情志抱负的重要表征。

“就魏晋南北朝整体思维而言，是以玄学思潮为主流，道教、佛教文化为辅。因此，中国哲学思潮的发展是为会通期。”[10]在这样一个会通交融而又注重辨名析理的时代，伴随着本末、名实、言意、文笔等儒道佛相关论题的深入探究，怎么言说的问题得到了同步深化。前代及同时期人们关于方法论所积累的丰厚经验与实践成果，当启示和影响着这一时期人们的文艺实践，产生于此时的《文心雕龙》亦然。无论是其总论部分《原道》《征圣》《正纬》《宗经》《辨骚》之题称首字所寓示的方法，还是其文体论、创作论、赏评论部分所包含的方法，均是丰富多样并与时风、世情、学术密切关联，具有中国文论、文化自身的特质和意蕴，有待进一步发掘，以期在怎么说的研究问题上取得突破和深化，与为什么说和说什么的研究格局相得益彰，推动文学、文论研究的进一步深化和发展。