心理学视角下的神话与神话主义——以罗洛·梅的《祈望神话》为中心

赖婷

(北京大学 中文系，北京 100871)

一、神话与神话主义的概念

神话是什么？大林太良曾说：“有多少学者研究这个问题，就有多少个神话定义。”[1](P31)在马林诺夫斯基看来，神话学是各门学科的交汇点，是一门综合性的学科。正因如此，不同学科从各自的学科立场和方法论出发，对神话“各显身手”，各自所理解的神话概念至今仍未统一。

相对而言，较为主流的观点认为，神话是神圣的叙事。神话是在庄严神圣的气氛中讲述的，其讲述场合常与宗教仪式相关联。马林诺夫斯基认为神话是真实的、神圣的、令人敬畏的，即信仰的“社会宪章”(sociological)。阿兰·邓迪斯也认为，“神话是关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释。”[2](P1)国内持与此类似观点的神话学者有陈连山、吕微、李子贤、孟慧英等。陈连山指出，西方学者对神话的概念并不统一，中国学者当初引入的只是西方现代神话的概念，在中国使用并不符合中国古代文献的实情。古代中国人直接将神话视为远古历史。古史神话是蕴含价值观的神圣叙事，为古代政权合法性提供证明。这与马林诺夫斯基的“神话是社会宪章”的观点一致。[3]

袁珂则扩大了神话的概念范畴。他认为现代社会既有原始社会的神话继续流传，又有新的神话产生。神话体系也包括神话人物的传说、仙话等。而杨利慧早在2006年，就针对神话学界主流的神话观，提出神话不一定是神圣叙事的观点。她从生活中的实际情况出发，认为“神圣性”无法涵盖现实生活中复杂的神话讲述与传承现象。人们的神话观是多样的，可能具有神圣性，也可能不具有神圣性，以“神圣性”为神话的一般特质，恐怕无助于神话研究和神话学学科建设。[4]因此，杨利慧试图打破“神圣性”的限制，开拓神话学研究的新领地。近些年，她提出了“神话主义”的概念：

20世纪后半叶以来，由于现代文化产业和电子媒介技术的广泛影响而产生的对神话的挪用和重新建构，神话被从其原本生存的社区日常生活的语境移入新的语境中，为不同的观众而展现，并被赋予了新的功能和意义。[5]

这一概念旨在研究当下社会中挪用和重建神话的现象。吕微、户晓辉、安德明、施爱东等学者都对“神话主义”展开了讨论。施爱东认为：“神话主义赋予当代神话的变异性传承以合法性、正当性。”[6]户晓辉从实践民俗学的角度认为，对神话的“挪用”和“重建”是一种神话实践：

神话主义对神话的“挪用”“重建”和“生产”，与其说是在认识神话，不如说是在实践神话；与其说是为了认识神话是什么，不如说是为了用神话来进行实践。民众大多并非在认识“神话”和“神话主义”，而是在通过对神话的“挪用和重建”来进行实践。[7]

神话主义只是在实践神话，本质上是不同于神话的。当现实越不具备正常的实践条件时，实践中的超越动机就越强。因此，人们才需要不断挪用和重建神话，从“神话主义”中获得神圣性和超越性。

显然，在神话学学科内部，神话与神话主义有不同的研究指向。神话似乎指向传统的和朝向过去的，而神话主义则是新兴的、朝向当下的。两个概念之间似乎有了分野，但又存在难以完全分割的联系。也有学者发现，历史上不同时代的人也有重塑神话的“神话主义”现象。那么，神话与神话主义的历史关系就有些难辨了。杨利慧《民俗生命的循环：神话与神话主义的互动》对二者的关系进行了初步探讨。一个社区内部的神话传统与旅游产业生产的神话主义的互动关系表明，神话与神话主义无法截然区分和对立，二者之间存在内在关联，呈现相互影响、彼此互动的循环往复、生生不息的状态。[8]除此之外，这一问题还未有更多学者进行深入的探讨。那么，在大量神话主义研究成果的基础上，我们再回过头来反思与探讨神话到底是什么，“神圣性”是否是区分神话与非神话、神话与神话主义的核心特质，或许更有助于我们理解神话与神话主义的关系。

二、心理学视角的神话研究

“神圣”问题涉及人的心理层面，我们可以从心理学中获得启发，在此将借鉴心理学的神话研究来反思前述的神话学的基本概念问题。在众多心理学学派中，当数精神分析学派最青睐神话研究。至今最有影响力和代表性的，无疑是弗洛伊德的“精神分析”学说和荣格的“心理分析”学说。而当代的罗洛·梅的存在分析学说，对于我们理解当代的神话与神话主义问题提供了有益的参考。

(一)精神分析学派的视角

弗洛伊德开创了“精神分析”的理论基础和心理治疗方法，可谓精神分析学派的奠基人。他对意识与人格的具体细分，对梦的解析、对自由联想等治疗方法的应用，至今仍有影响。语言和神话在弗洛伊德的思想体系中具有特殊且重要的地位。其“俄狄浦斯情结”研究，更是开创了精神分析的神话研究范式。

弗洛伊德的弟子和追随者众多。在神话研究方面，荣格的“原型”和“集体无意识”学说可与之齐名。荣格将心理学与历史文化相结合，指出集体无意识是人类先天的、原始的、遗传的“种族记忆”。集体无意识的种种象征形式即“原型”。原型会出现在神话、童话故事等集体叙事中，也会出现在个人的梦境、精神病患者的幻想中。此外，卡尔·亚伯拉罕《梦与神话》、奥托·兰克《英雄诞生神话》、约瑟夫·坎贝尔的英雄神话模式研究、阿兰·邓迪斯的神话解析等，都对弗洛伊德的神话研究有所继承和超越。

美国存在心理学之父、存在主义精神分析学家罗洛·梅(Rollo May,1909-1994)，将存在主义与精神分析有机地结合起来．提出了存在分析心理学说。他著作颇丰，有《爱与意志》《创造与勇气》《人寻找自己》《存在》《心理学与人类困境》《祈望神话》等。他认为，“自由”是人类存在的基础。这种自由不仅指人所拥有的选择和行动的自由，更重要的是指人面对生存的自由，涉及人面对命运的思考和抉择。人是自由存在的个体，但又并非完全以人的自我为中心，而要充分意识到自我价值后，与社会的需要融为一体，才是自由的存在。当人的自由存在受到威胁，丧失“存在感”时，就会产生心理问题。他创作于20世纪90年代的《祈望神话》，更新了精神分析学派的神话研究。他认为，神话既可以在潜意识层面，也可以在意识层面；既可以是集体的，也可以是个人的。罗洛·梅对“祈望神话”的研究，对当代个人和集体祈望神话的现象进行解释，为我们思考神话与神话主义的关系提供了一个重要的角度。

(二)罗洛·梅的神话研究

罗洛·梅的神话研究基于他毕生的心理治疗经验。现代社会充满竞争，人和人之间的心灵彼此隔绝，难以建立一个互信互爱的集体。意义和价值感的丧失，是导致人类爆发精神疾病的原因之一。越来越多人寻求心理治疗师的帮助，也意味着传统的价值观在现代社会中已失去了固有的建立价值观和存在感的作用。而存在心理学旨在帮助人们发现存在的意义和价值。在这一过程中，神话就起到了关键性的作用。

神话可以应对人类存在的危机。罗洛·梅认为，人的一生会遇到很多存在危机，神话则提供了一种解决危机的经验。人的第一个存在危机与出生有关。英雄诞生的神话叙事可以赋予个人以存在的意义。第二个危机在“成年仪式”之前，尤其5～6岁期间，对异性父母的“俄狄浦斯”式需求。在《俄狄浦斯王》悲剧的引导下，人们可以应对“弑父娶母”或“恋父憎母”的情结。此外，索福克勒斯晚年写的《俄狄浦斯在克诺尼斯》也十分重要。它讲述了流放后的俄狄浦斯与自我和解，承担起无意中犯错的后果和责任。这种积极意义也能帮助人应对危机。第三个危机是青少年要求独立。古希腊的《俄瑞斯忒斯》“示范”了挣脱父母亲情锁链，获得自由的个人神话的重要意义。第四个危机是爱情与婚姻危机。阿芙罗狄忒(Aphrodite)、厄洛斯(Eros)与赛姬(Psyche)等神的众多神话提供了“教材”。此外，这一阶段，人还会面临工作危机，对应的有西西弗斯神话。最后，人要面对死亡危机。各个民族对死亡神话都非常重视，它可以帮助该集体中的个体应对这一危机。总之，正因为人都会以某种方式遇到上述存在中的危机，才会不断地根据自己生活的新情境，重新诠释神话以应对危机。

神话带有超越具体个人和集体的普遍价值。罗洛·梅发现，作家创作的戏剧、小说等作品，也能反映心理治疗师在心理治疗实践中发现的神话模式。作家往往对人的“存在”有深刻的洞察力。当作家对自我存在洞察得越深，个人的体验越丰富，就越能发现超越具体个人和集体的普遍意义上的神话结构。作家以文艺创作的方式，将这类作品呈现给世人，由此传承神话的力量。比如，易卜生写于1867年的《培尔·金特》，在罗洛·梅看来是关于20世纪的男性神话。虽然它反映了现代社会的问题，但它源自古老的斯堪的纳维亚神话传统。《培尔·金特》讲述了培尔·金特如何构筑自我的神话。作品还运用了传统神话元素“山妖”，来代表人类天性中兽性的一面。在“只为你自己”的规则下运行的山妖世界，反映了易卜生对现代性神话的态度——敲响过度个人主义的丧钟。“这个神话的最终意义，在今天甚至比易卜生的时代还要真实，就是所有这样的自恋性的自我中心主义都将导致自我毁灭。”[9](P191)神话往往用隐喻与象征的方式启示人存在的命运，过度自我中心主义将会导致人丧失存在的意义。这不仅是罗洛·梅在心理治疗中发现的心理疾病的根源之一，也是他想昭示的神话对于普遍个体存在的启示意义。并且，神话在揭示人的命运之后，也会向人传递重建自我的方式：要不断地与“山妖”(人性之恶)战斗，战胜以自我为中心的、没有世界的、没有爱的自我。当培尔·金特来到疯人院之后，他发现自我的神话坍塌了，他意识到自己没有自我。在返程途中，他开始展现人性中积极的一面。对生命、存在、死亡报以敬畏。当他踏上回归索尔薇格的爱之旅时，他也完成了重新发现自我的旅程，完成了一次自我的重建。这种接受存在的命运，寻求爱与重建的能力十分重要，神话可以引导普遍个体进行自我重建。

罗洛·梅还对4个世纪的浮士德神话进行了分析。正因为浮士德神话适应了中世纪欧洲人深层的心理和精神需要，才能不断重现，在不同时代有不同的版本。比如，1591年马洛的《浮士德博士生存与死亡的悲剧历史》、歌德的《浮士德》、1947年托马斯·曼的《浮士德博士》等。而菲茨杰拉德的《了不起的盖茨比》是类似《浮士德》的小说。其他艺术中也含有“浮士德”元素。莫扎特的《唐璜》是浮士德的音乐表现……“浮士德”具有超越时间的力量，它揭示了人应该如何活着的存在命题。“生活在当下与生活在过去4个世纪中的任何时候都一样，它可能像浮士德的情况一样，表现在我们对关于过去的知识的厌倦中；表现在我们在制造核弹头的过程中与恶魔的结盟中；表现在我们对权力的需求中；表现在我们对满足所有感官欲望的疯狂追求中；还表现在我们的贪欲、我们的强迫性活动以及我们对进步的疯狂追求中。”[9](P282～283)不同时代的人都可以从浮士德神话中获得关于生存命运的启示。

罗洛·梅还将神话与童话相对照。相比于童话，神话更突显自我意识的重要性，存在性的维度意味着神话比童话更关涉人的存在命题，也更具有普遍性的价值。“童话是我们在意识到我们自己之前的神话……神话给童话增加了存在性的维度。神话要求我们面对我们的命运，我们的死亡、我们的爱、我们的欢乐。神话增加了普遍性的维度，因为每个成人都不得不面对他或者她在爱和死亡中的命运。”[9](P199)例如，格林童话《睡美人》来自《布赖尔·罗斯》的故事。布赖尔·罗斯的出生被青蛙预言，女巫师又对她施展了邪恶的诅咒，她的成长被冻结，她和她的世界都处在睡眠当中。在青春期到来时，王子出现并唤醒了她，从此王子和她过上了幸福的生活。在罗洛·梅看来，这个童话应该被看作一个神话。它讲述布赖尔·罗斯如何在爱中成长，并超越死亡命运的故事，这也是关于存在者“生成”(being)过程的故事。它巧妙地揭示了生与死、性与爱在人类存在中的重要意义。

除了个体层面，集体也是十分重要的存在维度。集体神话或家园神话可以为个体提供心理保障，并凝聚个体的力量。家园神话中往往有一个可以凝聚个体力量的核心，即神话英雄。他们以保护共同体的最高目标为己任，是共同体的灵魂。[9](P44～45)

我们的英雄承载着完美的意愿、理想、希望和信仰，因为他们是由我们的神话造就的。从深层次来看，英雄是我们创造的，因为我们认同他们的所作所为。因而，英雄是集体创造的神话。这就是英雄主义如此重要的原因：它反映着完美相互认同，完美共通的情感和我们的神话。英雄主义的再发掘对于我们重拾神话传统，对于新神话的兴起至关重要，只有通过新的神话，我们才能超越可卡因、抑郁与自杀的搅扰，最终超越这个俗禄的世界。[9](P49)

神话英雄寄托了从个体到集体的理想、希望与信仰，不仅在过去是凝聚社会集体的核心力量，在当下，生产神话英雄的持续动力也在于此。失去了英雄，也就意味着失去了神话的保护，人只能用神话的替代品(药物、迷信、伪神话等)来填补神话真空。唯有借助英雄神话，将现实生活中不存在的理想寄托在神话英雄身上，人们才能获得一种“超越性”，努力超越世俗的命运，实现存在的自由。

总之，罗洛·梅所祈望的神话，是可以帮助人类解决存在的根本命题的神话，涉及生存、死亡、自由、爱、信仰、价值、超越世俗等方面。它能够帮助人发现和探索人的“存在感”。这为我们理解神话、神话主义以及二者的关系提供了参考。

罗洛·梅的神话研究源自临床心理治疗的传统。心理治疗是借神话理解人，帮助人获得健康的心理与健全的人格。出于这一目的，从前文所述的以弗洛伊德为首的精神分析学家到罗洛·梅，只要对心理分析和心理治疗有用的文本，都可以为其所用。于是，心理学讨论的神话范畴不限于狭义的“神话”概念范畴，传说故事、寓言童话、古希腊的经典戏剧、文人创作的文学作品以及个人的主观意识，比如梦境、幻想等，都可以运用神话的心理分析模型来解读。而这些研究对象从神话学角度看，其中的许多神话文本其实并不能称之为神话。有了神话主义概念之后，我们可以用神话主义为之命名。既然心理学的神话研究其实已将神话与神话主义混同，那么，我们也可以试用罗洛·梅的研究来理解当代神话主义的心理机制。

(三)对神话主义的启示

人为什么要将神话作为资源在当下进行文化再生产？安德明认为这是有待研究的“神话主义”的内在心理机制问题。[10]“神话主义”的种种现象恰恰反映了当代人从心理层面上对神话的祈望，人的这种需求正是神话主义的心理动力。社会的危机在不同时代会有不同的表现，而人在不同年龄阶段也会面临不同的生存危机，无论是个体还是社会，都需要神话作为一个中介项，弘扬神话中的爱、勇气、希望、英雄主义等，以应对危机。

神话主义或者“祈望神话”的过程，正是实践神话、发挥神话功能的过程。这一点在当代的心理治疗中尤为明显。心理治疗师十分重视患者个人的“神话”，也鼓励患者严肃认真地对待神话。再通过神话的还原(regressive)功能，人可以意识到被压抑的、无意识的、担忧、愿望、恐惧等心理，了解自己身处的心理困境。

接着，神话可以发挥它的发展(progressive)功能，来帮助人应对心理困境。“神话令那些原先并不存在的伟大意义得以迸发出来。在这个意义上，神话是以更高层面上的整合来解决问题的。”[9](P76)“在一个艰难且经常无意义的世界中，神话对于保持我们心灵的活力，给我们的生活以新意义是非常重要的。那些不朽的概念，美、爱、天才的灵感，总是在神话寓言中突然出现或娓娓道来。”[9](P7)神话主义现象的心理本质也正是不断地用真、善、美、爱来赋予人存在的意义。

神话主义也可以发挥培养社会集体价值观等功能。罗洛·梅指出，神话故事往往承担着一个社会的价值观。集体价值观往往通过集体神话得以传承，而集体神话需要集体创造。在历史早期，家庭、习俗、宗教、国家都承担了创造神话的任务。但如今，“我们每个人都不得不以个体的形式去做以前通过家庭、习俗、宗教和国家就可以完成的神话创造工作”[9](P16)。个体多通过戏剧、小说、电影等艺术创作，借助新兴媒介的传播，将影响力扩大至集体层面，实现一定程度的社会价值观整合。例如，在对神话的挪用与重塑中，戏剧、小说、电影等常表现英雄受难的悲剧主题，这可以让读者和观者获得一种被神话净化的体验。这种净化具有社会效应，“即共同体的净化，我们分享同一个‘身份’经历，现在我们被团结在一起了”[9](P76)。人们在共同的净化体验中获得同一种价值感，可以增强对彼此的认同感，有助于建立集体的价值观。所以，当代需要神话英雄。电影、电视剧、游戏总在借神话重塑英雄。杨利慧在《神话的重建——以九歌、风帝国和哪吒传奇为例》中，分析了《风帝国》这部音乐剧对传统女娲神话进行的重述。零散、片段的神话被重新组合，爱、勇气、英雄救世的主题被彰显。这一重塑女娲神话的神话主义现象背后，正是编者借神话英雄来发挥集体神话重建集体价值观的功能。

三、结语

本文简略梳理了心理学的神话研究对于神话与神话主义概念的启示。在心理学的视角下，从早期的精神分析到晚近的存在分析，无论弗洛伊德、荣格，还是罗洛·梅等心理学家，都未将传统神话和新神话主义明显区分开来，他们关注的是其背后共通的心理机制，并努力从心理学角度揭示神话的心理学意义与价值。而本文重点论述的罗洛·梅的神话研究，从人类存在哲学的高度，展现了神话对于人类存在的重要意义。神话不仅自古以来是具有神圣性与超越性的一种叙事存在，在当代，神话的使命也不拘于为现代人提供可攫取的传统文化资源，不止于帮助个体进行心理治疗或发挥一些情感、审美与娱乐的功能，更在于它依然能帮助人实现一种神圣化，赋予人类一种超越现实和命运之上的神圣意义。对具体的个体而言，它为人提供了一种规范和指导，帮助人完成关于生存、成长、性与爱、存在感、死亡、命运等存在的命题。这使神话与其他文类相比，更明显地带有神圣性与超越性的特点。

而当代的神话主义也并非没有神圣性和超越性，只不过从神圣程度上看，当代神话主义的神圣性弱化了。户晓辉从实践民俗学的角度论述，“当代神话主义实践具有超功利、超现实和超世俗的神圣性，也具有无(实用)目的的合(理性)目的的审美性，这些正是它的理性目的的表现形式，也是它的神圣性在当代的体现”[7]。我们也可以将神话主义理解为当代人向神圣性和超越性的一种祈望。只要人们的生活尚未完全实现这种神圣性和超越性，人们对神话的祈望就不会停止，这就为神话主义的产生提供了心理需求的动力。

所以，将神话界定为神圣叙事，其实是用神话最核心的、最普遍的特质来区分神话与其他叙事文类，区分神话与神话主义的核心要素。神话概念是神话学学科立足的基础。我们应该厘清神话与神话主义的概念，明确区分各个概念各自的使命，让我们对神话整体以及当代神话主义的理解更加完善与透彻，才更有助于神话学学科的发展。