实践：民俗学进入非物质文化遗产研究的关键词

鞠熙

(北京师范大学 社会学院，北京100875 )

从格林兄弟到钟敬文等先贤所开创的经典民俗学，强调对文化事象的识别、理解与价值判断，在此基础上进行文化保护与继承发展。在这样的学科定位中，文化被视为社会之外的自足体，可以独立于人类行为与实践之外存在。近年来，一些人类学家仍然秉持这种看法，认为文化只能是观念性的存在，仅指“群体信仰及支配该群体行为的制度”，“非物质文化遗产”这一概念是不恰当的，因为文化本身就已经是“非物质”的，社会实践不应是题中之义。*参见蔡华：《“文化”只能是观念存在——关于〈保护非物质文化遗产公约〉核心概念的讨论》，《民族文学研究》2015年第3期。与此相反，民俗学者却开始探讨民俗研究的实践性转向，认为非物质文化遗产之“非物质”，不是指其精神性，其本质是活态文化。*参见高丙中：《作为公共文化的非物质文化遗产》，《文艺研究》2008年第2期。

正如《西部民俗》中国非遗研究专刊的四篇文章所强调的，非物质文化遗产对于中国民俗学者而言，不仅是研究的对象或仅作为文化客体存在，它在本质上是彰显文化自觉的社会实践，是通过保护文化的持有者(传承人)从而践行权利主张、价值评估与社会命名，中国文化自愈机制因此得以经由行动者的具体行为而发挥作用。从这一立场出发，非物质文化遗产保护，与其说是要保护具体的文化事象，不如说是民俗学者切身参与的公共文化运动与实践，经由这种实践，社区文化实现自我正名与赋权，这既是一个从文化自觉到文化自信的过程，也是一个基层社会实现自我治理的过程。

那么，非物质文化的持有者与传承人是否持有与中国民俗学者同样的看法呢？从田野调查情况来看，从实践而非事象的角度来理解非物质文化遗产，也符合非遗文化持有者(社区性传承人)自己的概念。前几年，有学者指出，对于妙峰山香会来说，非物质文化遗产这一符号是外来物，普通民众与香客对其理解有限，它在民间的影响力是学者的强化使然。*参见李华伟：《非物质文化遗产对妙峰山庙会之影响——以妙峰山庙会申报非遗前后的活动为中心》，《民间文化论坛》2014年第6期。但经过数年来政府与学术界的共同努力，今天，在很多具体的社区中，非物质文化遗产的概念已经深入人心，文化持有者大量使用这一概念，规避以往模糊不清的“民俗信仰”或“民间宗教”等说法，重新赋予自我文化以合法性乃至神圣感，在传承文化传统的同时，也直接指向解决物质环境与生存问题、调整社区权力结构、重塑基层主体意识等目的。

以我们近期调查的北京市门头沟区千军台—庄户村幡会为例。2007年，千军台村和庄户村的“京西古幡会”被列入北京市非物质文化遗产名录，2014年又被列入国家级非遗项目名录。2017年正月十五幡会期间，我们实地调查发现，非物质文化遗产概念已经成为村庄新的价值感来源。政府以非遗保护为名，下拨资金，并确定了传承人群体，这为村民的自我组织与主体性意识提供了合法性，社区性的权力协商以此为基础展开。因此，对千军台和庄户村村民而言，非物质文化遗产保护不仅是在传承优秀传统文化，更是通过文化传承实现社会共治与制度更新。

首先，非物质文化遗产为村民提供了新的意义支点。我们在调查中发现，所有村民都对幡会有强烈的文化自豪感与主动传承的意识，这不仅来自于原有的宗教信仰，更来自于非遗概念所带来的价值感与情怀。当我们问及是否能对幡会进行商业化开发时，一部分村民显得极为反感，并将反对理由归为“这是国家级非物质文化遗产，怎么能用来赚钱”。另一部分村民相信，即使商业开发，也只能用小型复制品，在有限的范围内进行，决不能影响到幡会本身，因为“必须保护国家级非物质文化遗产，否则就是历史的罪人”。我们看到，以往主要由宗教信仰所带来的意义感与认同感，如今部分地被“非物质文化遗产”所取代，这也正是莫里斯·戈德利耶(Maurice Godelier)所说的，在现代性语境下，“文化遗产”取代“宗教珍宝”，成为社会新的象征性系统的“神圣感转移”过程。*Godelier, Maurice. L’énigme du don. Paris: Fayard, 1996.事实上，不仅在京西幡会，我们在很多其他地方也观察到了类似现象。例如，非物质文化遗产也为妙峰山香会提供了一种新的意义支点与自我诉说的方式。2017年妙峰山香会期间，在调查中，多位香会成员主动向我们表示，他们参与香会表演是在“保护和传承非物质文化遗产”，并为此感到高兴和自豪。在这样一种语境下，妙峰山香会被赋予了除“信仰”“兴趣”“社交”以外的新的意义，即传承民族文化的重要方式，这成为香会组织中新的价值认同性纽带。*参见吕宇宏、扬子江、李欣丽、黄章宏、陈佳静、方雅婧：《非遗视域下的香会传承情况研究——基于妙峰山第25届庙会的实地调查》，2017学期作业。

更重要的是，非物质文化遗产活动的组织与实施，就是社区基层权力的动员与确立过程。京西幡会所在的千军台、庄户二村，一直附属于京西煤矿集团，在煤矿衰落后，面临着集体经济崩溃、基层组织涣散、村落生存环境恶化等诸多问题。正是以传承与保护非遗的名义，以幡会会首为主要力量所形成的“大台文保协会”成为非遗传承人群体，事实上，也成为村落目前几乎唯一的组织化力量。依靠这一组织，当地村民不断与上级管理单位对话，也在内部进行自我对话，以求改善生存环境、焕发村落生机、重振村落经济。我们清楚地看到，保护非物质文化遗产，是当地村民争取合法化集体行动的旗帜与保护伞，而非遗传承的过程，同时也是权力斗争与政治协商的过程。2012年，千军台村进入中国传统村落名录；2016年，千军台村成为首批国家级规划示范村落。可以说，正是因“非遗保护”之名，这两个在现代性的资源、制度、城乡二元体制的夹缝中艰难生存的村庄，获得了有力的政治资本；也正是通过行“非遗保护”之实，村民自治组织不断自我调整、更新，并获得主体性的行动力量。

最后，当我们适当离开行动者视角，将目光投向文化时，我们也会发现，非物质文化遗产名义下的传统文化传承，其“发动机”恰恰是中华文化本身的特性，包括家族关系、社区关系、集体主义精神等。例如，幡会最基本的组织单元，是以血缘关系为根本纽带的“幡旗”团体，即同打某一面神幡/神旗的家族性群体。家族中的家长负责召集扛幡人，并组织分工和训练，如果本家族中青壮年劳动力不足，家长会想尽办法扩大血缘家族的范围，从更广阔的亲戚范围中找到足够的劳动力。长期稳定的走会活动，使幡旗成为家族的标志，而凡是参加过走会的人，自然而然也会对这一家族产生了更亲密的认同关系。元宵节因而是真正意义上的家庭盛会，这是幡会活动具有极强凝聚力、号召力与向心力的内在原因之一，更是它能够得以稳定传承的坚实基础。从这个意义上说，非物质文化遗产保护重新激活了内在于中华文化之中的核心符号，即家族世系与“根”的观念。每个行动个体的实践，同时也内含于中华文化自愈机制，中华文化的自我延续就是通过这样的个体—集体、行动—结构、主体性—传统性的“和而不同”而得以实现。