荀子“人与天地相参”的生态审美观

2018-03-19王中栋曲阜师范大学文学院山东曲阜273165

成都理工大学学报（社会科学版） 2018年3期

王中栋(曲阜师范大学文学院, 山东曲阜 273165)

荀子批判地总结了先秦诸子百家的自然观念，从实用功利性的角度对“自然天道”提出了新的解释，故曰：“天有常道矣，地有常数矣。”(1)(《荀子·天论》)也就是说，自然界中的万物都有其客观的发展规律，不会以人的主观意志为转移，荀子继承发展了传统观念中“天人之分”的天命观思想，由此奠定了具有辩证唯物主义倾向的生态观。即天有天的职能，人有人的职能，天既不能主宰世间的万事万物，也不能决定人的凶吉祸福，而取决于人的主体作用，并不在于天的意志。因此，荀子提出要达到“知天”的目的，就必须通过“制天命而用之”的方式来认识、尊重、维护自然规律和生态价值，才能充分发挥人的主观能动性，实现人与自然互利共赢的新型关系。所以，荀子美学思想中的生态观对于改善生态环境和提高人的生活质量具有启发性、指导性的重要作用，而且他又进一步提出要取得理想的生态价值和审美体验，还要依靠具有生态启发意义的“礼义”制度来限制审美主体的本能欲望，才能达到人与自然平衡发展与和谐相处的理想境界。换言之，荀子打破了传统道家“有物混成，先天地生”[1]和传统儒家“知其性，则知天矣”[2]的神秘天道观思想，并为探索和实现“人与天地相参”的可持续发展的理想生态目标提供了具有可行性的建议，从而形成了荀子独特的生态审美观。

一、“天行有常”——生态审美的思想基础

关于自然天道的认识，荀子虽然延续了传统儒家“天人观”思想中关于自然万物的探讨，但他明确指出“天”并非统摄世间万物及其意识形态的最高主宰者，而是客观存在的自然形态，也就否定了孔子所认为的“不知命，无以为君子也”[3](《论语·尧曰》)，以及孟子所强调的“故天将降大任于斯人也”[4](《孟子·告子下》)的思想主张。所以，荀子对于“天”的理解和认知也不再局限于至高无上的“神”的层面，从而摆脱了孔孟“泛神论”思想中浓厚的唯心主义倾向。他认为，这种“天意难违”的主张是治国者用来迷惑那些对自然界缺乏科学认知的百姓的手段，目的是为了恢复和维护国家的统治。换言之，荀子通过客观理性的分析之后，不仅颠覆了传统观念中对“天”的无限敬畏，即突破了民众对于自然界的片面性认识。而且，又进一步指出这一切并非取决于天的精神属性，而是遵循其自身特定的发展规律之后的自然现象。在他看来，“天”是客观存在的自然界，是万物赖以生存的母体，并拥有自身独特的发展运行规律和丰富的生态伦理价值。故曰：“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。”(《荀子·天论》)也就是说，自然规律与人之间存在着辩证统一的关系，用平治的社会应对它就能取得顺利，用混乱的世道应对它就会招致祸患。这也是荀子之所以提出“天行有常”的自然观念，而不是“天道无常”思想主张的主要原因。因为，荀子肯定了“天行”是独立于人类社会而真实存在的，且不以人为意志而转移的客观定律，这与神秘莫测的“天人观”思想是截然不同的。正如梁启雄先生所说：“荀子所言之天不是有意识的主宰而是无意识的物质而已，他能够做到否定了主宰之天，肯定了物质之天，是一个由虚反实的转变，是有历史进步意义的。”[5]所以，荀子从唯物主义的角度承认并肯定了自然界是具有内在价值的生态实体，从而构成了认知生态伦理价值观的必要条件和基本要求。

从事实的角度来讲，自然变化的实质具有永恒性，而从价值的层面来讲，自然变化的意义就在于永生不息的创造力。可然与必然、事实与价值的协调统一，共同构成了荀子生态美学思想中的自然本质。在荀子看来，人类只能观察这种变化的过程和形式，分析所获得的自然结果，才有可能推测和掌握其演变的规律。所以，荀子在掌握了星辰相随旋转、日月交替、四季变换等都是自然力量所致之后，才提出了：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”(《荀子·礼论》)与此同时，荀子对“天”也作出了两种不同的解释：第一层是不可知、不可控制的“神”或“道”所造成的现象，即“不见其事、而见其功，夫是之谓神”(《荀子·天论》)。然而，荀子只是记录了自然界运动的画面与结果，并没有对其细枝末节进行深入地解释，而是巧妙地将这些未知的元素用“神”这一概念笼统地概括，也就不可避免地体现出了他对生态审美认知的朴素性。第二层是能被人所知、所控制的自然对象，即“皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”(《荀子·天论》)。也就是说，荀子所提到的“天”就是运动变化的大自然，所谓“神”也并非传统观念中神灵的意思，而是用来形容大自然鬼斧神工的造化功能。显然，荀子对于自然的认识还不够全面，但是瑕不掩瑜，他的理性认知在当时依旧具有进步意义。他还强调“天”是能够被人所认知的客观对象，唯有了解和掌握天的职能，并且明确“天”所运行的特定规律，才能不归功或怪罪于“天”。所以，当面对星辰的陨落，鸟虫的鸣叫时人也不会为之惊讶、害怕，而是能够明白这是天地万物、阴阳二气等生态环境的变化过程而已，即“夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”(《荀子·天论》)。也就是说，“天”或者“自然”作为一个真实的本然状态，是使万物蓬勃生长的重要前提和基础，而且能够为事物的审美属性与生态属性的有机结合的必要条件。

由此可知，荀子观念中的“天”，主要是自然之天和自然界所蕴含的客观规律。“天”作为无意志、无功利的审美客体，是独立于人的主观意志而客观存在的自然形态，并有其独特的运行法则和发展规律，故曰：“天不为人之恶害也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。”(《荀子·天论》)基于对自然规律的客观认知，荀子又进一步强调“天行有常”作为自然界真实存在的具体表现，是无法改变的事实。而这些事实又能从侧面反映出复杂的天人关系，也就突出了人与自然协调发展的生态理想追求。故曰：“天不言而人推高焉，地不言而人推高焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常，以至其诚者也。”(《荀子·不苟》)这里的“常”也就是“君子道其常”(《荀子·天论》)中的“常”，即自然万物运行变化的客观规律，而“诚”就是“君子养心莫善于诚”(《荀子·不苟》)中的“诚”，即诚实，笃实不欺的品质。在荀子看来，“诚”作为人类能够认识自然、改造自然的人性基础，从认识论的层面来看，唯有拥有“诚”的本质才能保证人对“常”的理性认知，故曰：“天地为大矣，不诚则不能化万物。”(《荀子·不苟》)又曰：“致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”(《荀子·不苟》)也就是说，人性真诚地具备仁义，其行为才能符合伦理道德的要求，才能真正做到明达事理，也就能够实现对自然变化规律准确而又全面的掌握。所以，荀子在“诚”的前面加上“致”，形成一个典型的动宾结构，也就是在强调人要努力地去适应和掌握不断变化的自然规律，此既“致诚”→“仁”与“义”→“明理”→“能变”的发展过程。而此处的“仁”与“义”也就是荀子思想中的“礼义”主张，其表达的内容在本质是相通的，都能体现出人对自然规律和伦理道德的理性认知和准确把握。正如荀子所说：“推恩而不理，不成仁。遂理而不敢，不成义。审节而不知，不成礼。”(《荀子·大略》)由此可见，“礼义”不仅能够为天道向人道的转化指明方向，并且能够实现天与人两者间的密切联系和良性互动。同时也全面地展现了荀子“天行有常”的生态价值内涵，更为其生态审美思想能够得到普遍认知奠定了理论基础。

二、“明于天人之分”——生态审美的重要前提

中国传统思想中关于人与自然关系的论述是一个相当复杂的理论体系，以道家、儒家为核心的思想观念就呈现出了不同性质、不同形式的天人观思想和审美主张。庄子认为人在自然面前，一切都只能听天由命，而不能有所作为，也就否定了人在认识自然、改造自然过程中的主体作用，从而混淆了人道与天道之间主动与被动的辩证关系，故曰：“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。”[6](《庄子·在宥》)然而，在荀子看来，庄子思想中的“道”是一个抽象的概念，更多倾向于解释自然之天，并将其归之于天地万物之中的意识层面，也就缺乏客观的实践性论证和社会性考量，所以荀子反驳道：“庄子蔽于天而不知人。”(《荀子·解蔽》)又曰：“道者，非天之道，非地之道，人之所道也。”(《荀子·儒效》)他认为，“道”不仅是具有普遍性的自然规律，能够起到统摄天道和人道的作用，而且又是形成于客观万物的自然原始力量，也就肯定了物质世界先于理念世界而存在的观点，即“万物为道一偏，一物为万物一偏(《荀子·天论》)。”而这里的“道”又可以看作是“礼义”之道，是审美主体在社会实践中的基本准则，并在自然界运行发展的过程中起到基础性和指导性的作用。因此，荀子不仅批判地继承了“天人合一”的生态整体观中的生态智慧，而且突出强调了人在生产活动中的主体能动作用。也就是说，天道并非人道，自然界的运行规律也无法决定社会人事的变化。所以，荀子进一步指出天道与人道都有其相应的职能，唯有明确天与人之间的辩证关系，才能充分地认识天的功能，并且实现对自我价值的了解，这也是挖掘荀子天人观思想中所蕴含的丰富生态审美价值的重要前提，“故明于天人之分，则可谓至人矣(《荀子·天论》)。”

生态审美价值的要义就在于人要懂得尊重事物本身的自然状态和发展规律，而且要主动避免以人类为中心的经验主义和唯利是图的思想倾向。这就需要人要主动地融入到与大自然的良性互动当中，对大自然的特征和规律进行更加彻底、更加深入的认知与感悟，在满足人类发展需求的同时学会尊重和顺应自然而不是控制和破坏自然。正如程相占教授所说：“在生态审美体验中，生态学知识加深了我们对于事物生态属性及其特征的理解，引导我们按照生态系统及其构成要素之间的关系展开想象，去体验大自然无限神奇的造化力量。”[7]所以，荀子认为“明于天人之分”的前提就是要充分肯定大自然的特殊功能，以及人的认知性和能动性，而后才能认识到自然有其所能，也有其所不能，人亦也。他并没有对两者间的统一性给予充足的肯定，而是更多地注重两者间的不同。简言之，人在本质上是区别于自然对象而存在的，具有认识自然和改造自然的自觉性。因此，荀子所倡导的“明于天人之分”思想不仅实现了对天人关系认识的飞跃，而且进一步修正和完善了传统儒家思想中“天人合一”“天人相与”的唯心主张，也就逐渐推翻了传统天人观中对于神秘“天神”的崇拜，为后世学者能够科学地认识自然和获得丰富的审美体验奠定了思想基础。学者邵汉明在提及荀子的“天人观”时也曾总结道：“天的功能是无意识无目的的产生万物，成就万物，并为人类提供生存和活动的空间；人的功能是有意识有目的地治理自然、治理社会，并利用天时地利以造福于人类。”[8]所以，荀子“明于天人之分”的天人观思想具有一定的实用功利性价值，它不仅体现着自然界特殊的发展规律，同时也表征着人的主观能动性，其所代表的自然属性与社会属性既相互区别、又相互配合，也就必须通过理性的辨析才能全面认知，这就为实现理想的生态审美目标提供了重要前提。

在荀子看来，“明于天人之分”的“分”并非区分、区别之意，而是指职责、任务的相异。人既不能妄自菲薄，将自身的命运发展都寄托于上“天”；更不能妄自尊大，把所有的欲望意愿都强加于“天”，抑或随意违背自然的运行准则，而是要将两者区分开来，客观理性地对待。唯有如此，才能保证人在实践活动中找到解决问题的正确途径。所以，无论是自然界还是人类社会都有其特殊的存在价值和发展规律，这就造成了人与自然关系的复杂性，并且使得人在参与自然的审美过程中的价值取向具有多重性，故曰：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”(《荀子·天论》)正如方克先生所说：“所谓‘明于天人之分’，就是说把自然界及其规律性与人为及其能动性的界限划分清楚，实际上也就是把物质与精神，客观与主观的界限划分清楚，确立自然界与客观事物是独立于人为与主观意识之外而存在的。”[9]也就是说，自然界的价值和规律是内在的、固定的、必然的，并不是人类所赋予的；而人类社会的价值和规则又必须通过生产劳动和学习积累才能获得，是后天所形成的，而且是不稳定的。或者说，人之所以能够“明于天人之分”，并不在于人的生命特征或者自然本性，而是得益于人的伦理意识和社会实践，从而实现了主客体的分化，也就使人获得了生态实践的主动性。所以，荀子说：“天能生物，不能辨物也；地能载物，不能治人也。”(《荀子·礼论》)虽然天地自然先于人类而存在，是万事万物生命的始源和根基，但是也不能辨析万物；“地”能承载民生，但是也不能治理百姓。对于个体来讲，主体的生态意识和创造能力源自对自然规律和自然法则的整体认知，而且共同构成了人的内在机制和发展动力，并在人类认识自然和改造自然的过程中发挥自我调节、自我激励和自我评价的重要作用。

三、“制天命而用之”——生态审美的根本原则

荀子摆脱了道家“自然无为”的天人观思想，也就否定了人在自然面前无能为力的消极观念。所以，他主张要发挥人的主观能动性，将人看作一股能够与天地相平衡的力量，并能够在正确认识自然的基础之上，为人类生存发展创造有利的条件，从而提出了“制天命而用之”这一生态审美的根本原则，故曰：“从天而颂之，孰与制天命而用之？”(《荀子·天论》)在荀子看来，人对自然的认知不能仅为了实用性目的而要征服和控制自然，而是要通过平等、自由的方式与自然和谐共处，也就是要追求建立在无利害性的生态实践之上的审美认知。所以，荀子强调“制天命而用之”的重要前提就是“不与天争职”，既明确“天”和“人”两者间不同的基本职责和发展规律，又要实现人与自然的和谐共处，看似矛盾的理论主张，却使得荀子的生态美学观得以初步显现。因为，荀子所强调的“不与天争职”，并非字面意义上人与自然的矛盾对立关系，而是注重两者内在机理的关联与融合，并将其上升到了具有理性思辨的审美范畴，故曰：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉，夫是之谓不与天争职。”(《荀子·天论》)荀子认为人的职能就是承认和顺应客观存在的自然规律，不做违背和丧失自然法则的事情，更不能与大自然相抗衡。所以，荀子的生态审美意识是建立在人对自然审美现象的体认和感悟基础之上的，也是有别于人处在一般美学范畴中对自然之美的感性认知，从而形成了一种具有人文精神和家园意识的理性认知。正如徐恒醇先生所说：“所谓生态美，并非自然美，因为自然美只是自然界自身具有的审美价值，而生态美却是人与自然生态关系和谐的产物，它是以人的生态过程和生态系统作为审美观照的对象。”[10]也就是说，荀子的生态美学观是以具有社会属性的人作为参与主体，以具有自然性的生态环境作为认识客体，并且按照美的规律进行建构。既要符合物种的内在要求，也要满足人的内在要求，这就肯定了两者间相互依存、相互补充的辩证统一关系。

在荀子看来，人作为审美主体是有别于动物而存在的，人要想认识自然、改造自然，而不能无所作为地期盼上天的恩赐，这就需要发挥人在自然社会中“明分使群”的主观能动性，不断巩固人在生产劳动和审美认知过程中的主体地位，并且逐渐形成具有共同生态理念的社会整体，以此来避免“争”与“乱”等混沌现象的发生，故曰：“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”(《荀子·王制》)与此同时，生态审美所注重的正是物种间的相互作用关系，而且是有别于传统自然美的欣赏方式，也就必须在复杂的社会关系，以及丰富的自然环境中才能得以实现。所以，荀子十分注重人的主观能动作用，认为人能够通过“善假于物”“善用其材”这样正确的实践方法和生活技巧，实现对自然万物的役使和对自然环境的改造。在这一过程中，主体的审美需求与客体的审美特质之间的相互作用，也构成了生态审美活动的主要内容。也就是说，荀子一方面肯定天地万物的变化不以人的意志为转移，同时又坚持积极的入世态度，主张充分利用自然万物的常道、常数来造福人民，故曰：“则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”(《荀子·天论》)学者廖名春这样解释道：“荀子的天人观思想，并不是天支配人类社会、主宰人类社会，而是人类社会利用和主宰自然界。两者之间，人是主动的，天是被动的；人是治者，天是被治者；人是有意识的主体，天是无意识的客体。”[11]所以，荀子认为人对自然的了解，不仅要在审美认知方面实现主客体的统一，还要在具体的审美实践中达到主客观的融合。也就是说，生态审美的实践过程要克服人性恶的本能欲望，即人类传统的审美趣味与审美偏好，并要不断加强人对生态伦理和生态价值的体识与认知，从而保证人的审美活动和生产实践符合自然生态的根本要求。

荀子的生态美学观念认为，人作为能与天沟通互动的特殊物种，能够自觉地从生态文明的视野来建构理想的生态观，也就是肯定了天的职能和功绩建立之后，人的职能也会随之产生，即自然界只有作为人探索和共生的对象才能具有存在的价值，而人的发展也始终离不开对于大自然的依赖，故曰：“天职既立，天功既成，形具而神生。”(《荀子·天论》)换言之，荀子认为人对自然的审美观照不可避免地带有自然功利性和人类中心主义的色彩，也就不能称作真正意义上的自然审美。因为，在他看来，理想的审美体验离开了任何一方，也无法在现实中得以充分实现。一方面，人的自然本性中充满对世间万物侵略和占有的冲动，并以此来满足自己的私欲，这是人的一种本能的生理反应。另一方面，作为审美对象的自然仍然被当作客观外物来对待，它本身并没有独立的存在价值，而必须借助审美主体的改造和主宰作用才能体现它的价值意义，故曰：“日月不高，则光辉不赫，水火不积，则晖润不博，珠玉不睹乎外，则王公不以为宝，礼义不加于国家，则功名不白。”(《荀子·天论》)由此看来，实现生态审美的过程势必会遇到各种复杂的道德困境与实践阻碍。正如学者刘成纪所说：“生态美学在理论层面的绝对性与实践层面的相对性，在以后相当长时间内依然会为人带来困扰。”[12]所以，荀子强调要明确人自身在天人关系中的责任与地位，而且要学会顺应自然规律，遵从自然法则，将人类对自然的破坏程度降到最低。恩格斯在谈到人类对自然的支配关系时也曾提到：“我们不要过分陶醉于我们对于自然界的胜利，对于每一场这样的胜利，自然界都报复了我们。”[13]也就是说，正确地处理人与自然的关系，既要发挥人作为审美主体的主观能动性，又要积极主动地引导民众接受“礼义”的审美教化，修养自然性情，才能真正地参与到伦理道德认知和生态家园建设的过程当中。然而，从另一方面来说，荀子也间接地否定了人类继续深入地探索自然规律的必要性，而采取了较为中和的思想主张。但是，不可否认的是荀子已经将传统“天人观”里人对自然天道的依附关系中分离了出来，又从实用主义的角度明确了人与自然之间的辩证统一关系，并且形成了以“制天命而用之”为核心的生态审美原则，最终取得了始料未及的实际应用价值和生态实践意义。

四、“人与天地相参”——生态审美的理想目标

荀子通过对先秦诸子的天人观和自然观思想的批判与总结，形成了以天、地、人三位一体为核心的生态整体观。其基本内涵不仅包括丰富的生态环境和生态资源等自然因素，还蕴含着复杂的政治思想和伦理道德等人文因素，两者共同构成了荀子具有进步意义和实用价值的生态审美思想。正如蒙培元教授所说：“客观地讲，人是自然界的一部分；主观地讲，自然界又是人的生命的组成部分。在一定层面上虽有内外、主客之分，但从整体上，则是内外、主客合一的。”[14]在此基础之上，荀子又进一步强调人区别于自然万物的地方就在于人能够发挥主观能动性，并且能够实现对“礼义”道德的创造与落实，从而达到人与自然和谐共处的理想境界，故曰：“君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”(《荀子·王制》)所以，荀子基于对整体生态观及其审美价值的准确认知，提出了有别于西方人与自然二元对立的认识论观点，即“人与天地相参”的理想生态目标。而且，这种整体的生态存在论又借助“以时禁发”“不失其时”“长虑顾后”“节用御欲”等生态实践观念，共同为人类社会的可持续发展描绘了一幅美好的蓝图。在荀子看来，按照可持续发展的原则要求尊重、实现和维护生态自然价值，追求人与自然互利共生、和谐共处的理想境界，是稳定社会秩序、提高民众素质的关键所在。

(一)“以时禁发”与“不失其时”

早在春秋时期学者就开始关注自然问题，并且萌发了早期生态保护的思想意识，这对我国传统生态观主体结构和整体格局的形成奠定了思想基础，如《礼记·月令》中所记载的：“乃修祭典，命祀山林川泽，牺牲不用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟、毋麛、毋卵。”[15]《汉书·宣帝本纪》中也曾提到：“三辅毋得春夏摘巢探卵，弹射飞鸟，具为令。”[16]荀子在整合前人观点的基础之上，又吸收融合了孟子所主张：“不违农时，谷不可胜食也，数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”[4](《孟子·梁惠王上》)的生态思想，进一步强调人要尊重自然万物的生长法则，并严格遵循“以时禁发”“不失其时”的自然规律，才能保证自然资源的良性循环和高效利用。也就是说，荀子的生态审美智慧是在特定的时空条件和自然背景下形成的，不仅能够反映人的内在情感和外在自然之间辩证统一关系，而且能够从制度层面给人以生态平衡所产生的审美意趣和伦理秩序感，从而有利于生命主体与生态环境的互利共赢。所以，荀子主张要在人的生态实践过程中，对人的生产意识和生产行为加以限制，以此保证生态体验和审美价值的最优化、最大化。故曰：“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足以用而财务不屈。”(《荀子·王制》)又曰：“等赋，政事，财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。”(《荀子·王制》)这种带有对自然界造化功能的尊重和敬畏之情，不仅具有生态本体论和生态伦理意识相统一的特点，而且涌现出了人与自然万物之间具有浓厚家园感的价值指向，两者共同形成了荀子具有进步意义的生态审美智慧。这里的“时”就是时间、时令；“禁”指禁止、关闭的意思；“发”指开发、利用的意思；“屈”是尽；“等赋”指等级规定赋税。“禁”与“发”看似矛盾冲突，实则相互平衡补充，两者的配合才能取得理想的治理效果。除此之外，“礼义”法则的制定和等级赋税的实施，又从法律层面对人的性恶本质和贪婪欲望起到了约束限制的作用，有助于引导人们树立正确的生态道德观念和生态实践意识，从而确保自然资源的可持续利用与保护，不仅从根源上解决了人与自然的矛盾关系，而且也保证了人文社会的繁荣与稳定。

由此可见，“时”作为利用自然和改造自然的关键，被荀子提高到了生态审美实践的核心位置。正如《礼记·祭文》中所说：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”时间不仅在生产实践中发挥重要作用，同时与孝道、仁义、天道也紧密联系在一起。荀子在此基础之上，更加突出了人要配合季节时令的运行规律，并且顺应天时地利来合理地安排农业生产的必要性和重要性，同时还强调对自然资源的开发利用也要在适当的时机进行，而不能盲目地征服和掠夺自然，故曰：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余粮也。”(《荀子·王制》)所以，在不同的季节适时安排农活，则能保证五谷粮食的充足，使得百姓生活富裕，也就能够养成主动养护生态环境和生态资源的可持续发展意识。又曰：“故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百姓一，贤良服。”(《荀子·王制》)也就是说，饲养和宰杀牲畜适时，就能使得六畜兴旺；砍伐和种植树木适时，就能保证森林的茂盛繁殖；制定和实施政策适时，就能实现社会的稳定统一，这样贤良之才就会心悦诚服，甘愿为己所用。因此，荀子不仅强调对自然资源的索取要遵守“时”的规律，同时也要在恰当的时间对自然进行保护和培育，使其得到休养生息，从而形成可持续发展的良性生态系统。如果人类过度掠夺自然资源，随意地开发利用，就会自食恶果，招致祸患，即“川渊枯则龙鱼去之，山林险则鸟兽去之。”(《荀子·致士》)江河湖泊枯竭之后，龙鱼就会离开；山林树木稀疏之后，鸟兽也终将离去。自然资源的衰竭，就会引发矛盾冲突，民不聊生，国家难以稳定。所以，荀子已经意识到了尊重自然万物的生长规律和发展需求对于它们的成长繁衍有着至关重要的作用，这不仅能够促进自然资源的可持续开发和利用，而且有利于实现人与自然这一生态整体的和谐发展。

(二)“长虑顾后”与“节用御欲”

荀子不仅从生态伦理的层面系统地阐述了“取物以顺时”的生态理念，还从可持续发展的角度批判继承了传统儒家自然观念中的“爱物”思想。孔子围绕着“仁”这一核心命题提出了“仁者爱人”的思想，正是这种带有生态意识的人文关怀成为了中国古代生态与生存哲学与美学融合的重要标志。荀子在其基础之上进一步将“人”的范围加以扩大，延伸成了对自然万物的仁爱精神，从而提出了“人与万物平等”的生态主张，也就实现了对儒家古典生态人文主义思想的丰富与创新。所以，荀子认为对待自然万物和物质资源首先要做到适度索取、物尽其用，并且明确强调要具备长远的发展眼光，才能实现取之不尽、用之不竭的生态理想目标，故曰：“彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也。”(《荀子·荣辱》)“长虑”指长久的考虑、规划；“顾后”指顾及后代的发展。“长虑顾后”是基于自然环境和生态价值的理性思考，不仅有利于促进物质资源的高效利用和循环储备，同时还能够渗透到人之本性和生态审美活动的意识层面，从而实现人与自然、人与社会的可持续发展生态自然观的建构。在荀子看来，“长虑顾后”能够符合自然的发展规律，又是圣人王者应该具备的生存之道，唯有目光短浅，苟且偷生的小人才不懂得这些长远的生存道理。于是过度浪费粮食，挥霍积攒的财富，使自己陷入困境，不可避免地要面对挨饿受冻，沿街乞讨的悲剧命运，故曰：“今夫偷生浅知之属，曾此而不知也，粮食大侈，不顾其后，俄则屈安穷矣，是其所以不免於冻饿，操瓢囊，为沟壑中瘠者也。”(《荀子·荣辱》)也就是说，生态美学作为一种人与自然和谐相处的美学形式，有别于一般美学范畴中人与自然相对独立的审美关系，而是紧密联系、密不可分的生态共同体。因为，荀子认为世间万物同属一个宇宙空间，虽然外在形体各不相同，但是都有其存在的客观价值，如同人的等级分化一样，各有各的地位和用途，故曰：“万物同宇而异体，无宜而有用，为人，数也。”(《荀子·富国》)而人伦道德和生态价值的统一，也就是荀子生态思想中人与自然和谐相处的具体体现，这就是自然的道理。也就要求我们必须充分地了解和掌握世间万物的自然本性和发展规律，能够理智地分析和解决尊重自然内在价值、特性与人类对自然开发、利用之间的矛盾关系，更要学会从整体生态观的角度来规划和考虑未来的发展指向，这就构成了荀子“长虑顾后”生态理念的核心内容。

关于生态审美观的建构，荀子还指出要处理好自然资源与人性本能之间的矛盾冲突，这也是实现生态可持续发展的关键。因为，人的本性是恶的，也就充满了对物质资源的无限渴望。在他看来，人类所期望和所憎恶的东西都同属于自然界，如果对人的欲望不加以克制，抑或欲望得不到满足时，就会引发百姓对物质资源的掠夺、滥用，最终导致资源的枯竭和国家的衰败，故曰：“伐其木，竭其源，而并之其末，然而主相不知恶也，则其倾覆灭亡可立而待也。”(《荀子·富国》)所以，荀子强调必须要控制人的本能欲望，端正人对待自然万物的态度，并要提倡节约物质资源，提高资源的利用率，才能实现人与自然的平衡发展，故曰：“于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也。”(《荀子·荣辱》)又曰：“足国之道，节用裕民，而善臧其余。”(《荀子·富国》)也就是说，“节用御欲”不仅是百姓应该积极参与的事情，更是实现国家民富国安的必要手段。而且要在“礼义”的指导之下，才能保证生态实践和生态审美的准确性，才能真正实现百姓的富裕、土地的肥沃、财富的积累，即“节用以礼，裕民以政。彼裕民故多余，裕民则民富。民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍(《荀子·富国》)”。除此之外，荀子又进一步强调对待自然资源要充分实现“物尽其用”的价值，也就是要结合物性特征竭尽它们的效用，以此实现富国安民的生态理想，故曰：“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用。”(《荀子·王制》)然而，对于那些不懂得去奢求俭，勤俭节约的人，荀子都给予了严厉的批判，并指出骄奢淫逸的腐朽生活必定会加剧社会矛盾，破坏自然的生态平衡，故曰：“不知节用裕民则民贫，民贫则田瘠以秽，田瘠以秽则出实不半。”(《荀子·富国》)由此可知，荀子提出首先要懂得顺应自然规律，而后形成良性的物我互动，才能保全生态自然的完整性和有机性。也就是要从根本上解决生态自然与人类社会发展过程中的矛盾冲突，即克制人的本能欲望，要求人类合理地开发和高效地利用生态资源，并要树立正确的生态意识和长远的发展目标，这样才能实现具有可持续发展性的“人与天地相参”的理想生态目标。

五、结语

综上所述，荀子“人与天地相参”的生态审美观以朴素唯物主义的天人观为思想基础，不仅承认了自然存在的合理性，而且还提出了天和人各有其特定职能的观念，即天职具有自然性，而人的职能则具有社会性，两者既相互分离，又相互融合。在他看来，唯有在尊重自然的内在规律和价值的基础之上，并且结合具有进步意义和科学意识的可持续发展理论方法，才能够充分发挥人类的主体性和能动性，从而实现人与自然的和谐相处。所以，当我们在后现代的语境重新审视和研究荀子的美学思想时，我们依旧能够感受到荀子这充满人文意识和天地精神的生态审美智慧，并且为当下的生态文明建设和生态美学发展提供了丰富的启发和参考价值。

注释：

(1)本文引用《荀子》原文均出自蒋南华、罗书勤、杨寒清注译：《荀子全译》，贵州人民出版社1995年版。

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