法家的现代性及其理解方式

喻 中

法家的现代性及其理解方式

喻 中

法家的现代性可以从多个方面加以理解。法家学说作为社会科学的性质，可以体现法家的现代性。法家学说与近代以来新的世界局势高度契合，为法家赋予了现代性。法家学说作为一种法治主义学说，同样可以支撑法家的现代性。法家的现代性意味着，法家不仅仅是两千多年前的一个学派。法家是古代的、历史的，同时也是现代的。法家是中国的，同时也是世界的。根据法家思考中国，思考世界，思考当代，不仅是必要的，也是可能的，甚至是迫切的。

法家； 现代性； 社会科学； 战国； 法治

论及法家，人们习惯想到的是先秦法家。似乎法家就是先秦法家，就是管仲、李悝、吴起、申不害、慎到、商鞅、韩非、李斯等人所代表的学派与实践；似乎法家仅仅就是一个与儒家、道家、墨家、名家等诸子百家并立的学派。这种印象虽然是有历史依据的，但也是不全面的。因为在先秦之后，法家依然存在，无论是法家的学说还是法家的实践，都一直在延伸，且至今不息。这就是说，法家既是古代的，也是现代的。如果说，古代的法家主要见于先秦，那么，法家的现代性到底意味着什么？如何理解法家的现代性？这些追问，都可以凝聚成为一个根本性的命题：法家的现代性及其理解方式。对于这个命题，我们可以从以下三个方面予以申说。

一、法家学说作为社会科学

法家的现代性，首先体现在法家学说所具有的社会科学的性质，这是立足于法家所创造的理论学说在知识属性上做出的判断。在传统中国，法家之学属于“子学”或“诸子学”。在现代中国，按照新的学术分科体系，学术界关于法家的研究，主要集中在史学、哲学、法学诸领域。在法学的领域内研究法家，一般着眼于法律史学。更具体地说，法家主要是中国法律思想史研究中的一个主题，这就是说，法家主要是“专门史”框架下的一个问题，一个“史学问题”。在哲学领域，法家主要是“国学”或中国思想史、中国哲学史研究的对象，说到底还是“专门史”的内容。因此，在当代中国学界，关于法家的研究成果，大部分都可以归属于史学方面的论文或著作。按照人文学科与社会科学的二元划分，史学归属于人文学科。这就意味着，在既有的知识生产中，法家研究主要是人文学科研究。然而，法家研究也可以立足于社会科学。法家的社会科学属性，可以说明法家的现代性。

法家学说的社会科学属性，可以在中国固有的知识体系中来理解。经学家兼史学家蒙文通(1894-1968)在《法家流变考》一文中，开篇就提出了一个重要的论断：“兵、农、纵横统为法家”。蒙文通认为，《汉书·艺文志》分述法家、农家、兵家、纵横家，但是，后面三家其实都是法家的工具。贾谊的《过秦论》称：“当是时也，商君佐之，内立法度，务耕织，修守战之备；外连衡而斗诸侯。于是秦人拱手而取西河之外”*方向东译注：《新书》，北京：中华书局，2012年，第1页。。蒙文通解释说：“立法度，所以为法也；务耕织，所以为农也；修守战，所以为兵也。又外连衡而斗诸侯， 则商君得非亦纵横之流耶！盖法家莫不以富国强兵为事。故非徒‘不别亲疏，不殊贵贱，一断于法’而已也，又有其所以富强之工具焉，则农、兵、纵横之术是也。农以致强，而纵横则为外交术：皆法家之所宜有事者。”商鞅如此，其他法家人物也是这样，“观于商鞅、李悝、吴起、范睢、尉缭之事，则知法家者，非徒务法而已，又多挟兵、农、纵横三者以具，而达其富强之旨焉。言法家者，固当统此三者以为说也。自刘向校书裂而为四，后世不察，别其农战富强之术、纵横外交之权而外之，于是法之为法，竟不复明，亦可惜也”*《蒙文通全集》第二卷，成都：巴蜀书社，2015年，第79-81页。。

蒙文通甚为惋惜的“法之为法，竟不复明”，是说法家的本来面目被遮蔽了，法家的本来面目无法显现出来。法家的本来面目不仅仅是立法度，法家还务耕织，还修守战之具，还讲究合纵连衡。以现在的学科分工体系来说，法家同时关注法律、经济、军事、国际政治与外交。这几个领域，涉及法学、经济学、政治学、军事学，几乎可以覆盖社会科学的大部分领域。蒙文通虽然没有以“社会科学”直接命名法家学说，但他重新划定了法家的范围。他重新界定的法家学说，几乎可以对应于现代意义上的社会科学。蒙文通虽然是经学家与史学家，但他已经在无意之中打通了法家学说与现代社会科学的关系，为我们从社会科学的角度理解法家学说提供了可能性。

蒙文通对法家的认知与论述，主要还是在中国固有的知识框架下展开的。相比之下，马基雅维里(1469-1527)的学说为我们提供了理解法家的更好参考。在西方学术思想史上，马基雅维里虽然活跃于15世纪末、16世纪初，虽然距今已有五百年的历史。但是，马基雅维里却被视为西方现代政治学的奠基人。如果要为马基雅维里的学说贴一个标签，那么，“现代性”一词是非常适合的。马基雅维里的现代性，得到了诸多经典作家的认同。譬如，马克思恩格斯认为：“从近代马基雅维里、霍布斯……以及近代的许多思想家谈起，权力都是作为法的基础的，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了”*《马克思恩格斯全集》(第三卷)，北京：人民出版社，1960年，第368页。。在此之外，马克思还谈到：“马基雅维里、康帕内拉和其后的霍布斯”这些人，“都已经用人的眼光来观察国家了，他们是从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”*《马克思恩格斯全集》(第一卷)，北京：人民出版社，1956年，第128页。。也许正是由于马基雅维里学说的这个特质，西方学者认为：“马基雅维里不仅是现代政治的鼻祖，也是现代历史主义的鼻祖”*迈内克：《马基雅维里主义》，时殷弘译，北京：商务印书馆，2008年，第37页。。马基雅维里既是现代政治学的鼻祖，当然也可以说是现代性、现代社会科学的重要先驱。马基雅维里的现代性，主要体现在：他是从理性与经验中寻找国家、政治、社会的规律；马基雅维里能够把政治科学、社会科学与伦理学、神学有效地割裂开来，这样一个特点、优势、能力，有效地铸造了马基雅维里的现代性。

从马基雅维里看法家，法家的现代性也是按照同样的规律、同样的方式铸造而成的。以韩非的学说为例，在体量较为庞大的《韩非子》中，韩非就像马基雅维里的《君主论》那样，比较彻底地放逐了道德主义与信仰主义。道德主义即伦理，信仰主义近于神学。有一种观点认为，韩非承袭了荀子的“性恶论”，韩非习惯于以“性恶论”作为自己立论的基础。譬如，政治学家萧公权就认为：“荀子谓人之性恶而可以为善。法家诸子则更进一步，认定人之性恶而无为善之可能。于是其刻薄寡恩、专有威势之主张遂成为理论上不可避免之结果。盖《韩非子》认定自私为人类之本性，虽家庭骨肉之间所不能免”*萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第154页。。韩非确实看到并彰显了人的自私本性。但是，人性自私与否，并不是一个性恶或性善的问题。事实上，韩非既不主张性善论，也不主张性恶论。如果说韩非也有人性论，那么，他的人性论其实是“利害论”或“趋利避害论”。韩非认为，人的本性是趋利避害的，所有人都把利与害作为选择的依据，并以此决定自己的立场与行为。韩非以利害论看待各种关系，把所有关系都归结为利害关系。譬如，君臣关系就是利害关系，正如《韩非子·难三》称：“主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。”

人的本性趋利而避害，以这样的原则与立足点理解国家、理解政治、理解社会，就像马基雅维里那样，是“从理性与经验中”“引申出国家的自然规律”。就像马基雅维里学说那样，韩非学说同时具备了理性主义、经验主义、现实主义诸品质。韩非学说通过“祛除德性、祛除神性”，有效地把政治学说从古老的道德学说、神话传说中抽离出来，把政治神学中的政治转换成为政治科学、社会科学中的政治。

在先秦法家的人物群像与理论密林中，在韩非之外，其他人同样习惯于秉持理性主义、现实主义与经验主义的立场。譬如，《商君书·更法》称：“是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”一切以是否有利于强国、利民为归依。《商君书·农战》称：“国之所以兴者，农战也。今民求官爵，皆不以农战，而以巧言虚道，此谓劳民。劳民者，其国必无力。无力者，其国必削。”这是一种典型的实用主义政治学。《慎子·君人》称：“大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分，蒙其赏罚而无望于君也，是以怨不生而上下和矣。”这也是理性主义的政治学观点。当然，在法家诸子中，韩非是公认的集大成者，韩非把法家的政治科学、社会科学性质发挥到了淋漓尽致的程度。正是由于这个缘故，学者习惯于把韩非与马基雅维里相提并论*陈炎：《韩非子与马基雅维里的政治哲学》，《复旦学报(社会科学版)》2012年第1期。，这种韩、马并称的言外之意是，韩非是东方的马基雅维里，马基雅维里是西方的韩非。如果说马基雅维里代表了社会科学、特别是政治科学的现代性，那么，根据同样的理由，韩非则代表了法家学说的现代性。

把韩非学说的现代性扩张至整个法家群体的论著，把法家之学与马基雅维里之学进行比较与对照，我们可以发现，两种学说具有相似的品质。马基雅维里的现代性品质，就是法家的现代性品质。从这个角度来看，先秦法家在春秋战国时代，就已经孕育了现代性的政治科学与社会科学。站在道德主义、理想主义的立场上看，法家学说似乎是邪恶的学说。譬如，哲学家劳思光说：“韩子之说虽与儒道二家之言皆有渊源，然其方向则是否定二家之价值观念，截取其言，以为权术之用；此所以法家思想为中国古代思想中一大阴暗、一大陷溺也”*劳思光：《新编中国哲学史》(一)，北京：三联书店，2015年，第277页。。劳思光又说：“知秦之暴政者多矣，然秦之暴政乃法家思想之当然结果，则为此段历史之重要真相”*劳思光：《新编中国哲学史》(一)，第279页。。据此，法家学说是暴政的根源。政治学家萧公权说：“秦朝是帝制中国的第一个专制王朝，其主导思想与政治运作完全根据法家思想”*萧公权：《法家思想与专制政体》，刘纪曜译，载萧公权：《迹园文录》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第48页。。据此，法家学说又是专制的根源。按照这样一些论断，法家的思想学说是阴暗的、专制的，几乎没有正面价值。但是，这样的评判主要是基于某种特定的政治价值观审视法家学说、法家实践的结果。事实上，法家学说主要是政治科学与社会科学，它就像马基雅维里的学说一样，是在理性主义、现实主义、经验主义的立场上审视政治与国家的产物。从时间、年代来看，法家学说既是中国古典的社会科学，但是从内容、精神来看，法家学说蕴含了足够丰厚的现代性。

二、法家学说与近代以来的世界局势相契合

法家的现代性还体现在：它可以有效地回应近代以来这个充满不稳性定、不确定性的世界局势，它与近代以来的世界局势具有高度的契合性。

在战国时代的诸子百家中，能够在政治实践中大行其道的学说首推法家学说。正如吕思勉所见：“法家之学，在先秦诸子中，是最为新颖的。先秦诸子之学，只有这一家见用于时；而见用之后，居然能以之取天下；确非偶然之事”*吕思勉：《中国政治思想史》，北京：中华书局，2014年，第41页。。从历史经验来看，在先秦时期，能够有效地践行法家学说的国家都成为强势国家，不能有效地践行法家学说的国家最后都在竞争中败亡。这个基本事实表明，法家学说是战国时代各个国家“求生存”的思想指南。在西周以前，中国在较长时期内维系了“大一统”的格局，西汉以后直至清代，中国在总体上维系着“大一统”的格局。在西周以前，法家学说还来不及萌生；在东汉以后，法家学说已经从国家意识形态的高位上跌落下来。这样的历史经验表明，只有在充满不确定性、不稳定性的社会背景下，法家学说才能发挥它的效用。

如果我们把先秦时代的战国称为“旧战国”，那么，19世纪以后时至今日，中国所置身于其中的同样是一个充满斗争的、不稳定的、不确定的世界局势。近代以来，中国一直处于这个世界局势中。正是这样的局势，为法家赋予了现代性，同时也促成了新法家思想与新法家实践的兴起。正如现代新法家代表人物陈启天所见：中国的环境“到了近代，便大大起了变化，在各国大变化之中，其关系最为重要的，似莫过于国际环境的大变化。因国际环境的大变化，于是又引起国内政治、经济、教育、文化以及一切有形和无形的大变化。这种种大变化对于中国历史的影响，可说空前绝后，退一步说，至少也与由周变为秦的战国时代之一切变化有相似的重要性。战国时代的一切变化将整个中国历史改换了一个新局面，近代以及今后的一切变化，又要将整个中国历史重新改换一个新局面”*陈启天：《中国法家概论》，上海：中华书局，1936年，第109页。。

比较“旧战国”与近代以来的世界局势，可以发现一个显著的差异：中国走入“旧战国”，主要是一个自发演进的过程。其时，周王室逐渐暗弱，逐渐丧失了对于各路诸侯的掌控能力、整合能力，一个相互兼并的战国时代由此形成。但是，近代中国开始走入充满不确定性、不稳定性的世界之初，却是一个被迫、被逼、被动的过程。在东西列强的武力威胁下，近代中国只能适应新的世界局势。一旦进入这个新的世界局势中，中国的政治、经济、思想文化，都会发生根本性的变化。

第一，从政治上看，在19世纪以前的中国，政治格局主要是由朝贡制度所支撑的天下体系。普天之下，莫非王土。随着郡县制度的建立，汉代以后的历代君主甚至比西周天子享有更大、更多的权威性。在天下体系中，任何类型、任何地方的人，要么是华夏君主的子民，要么依附于华夏文明的衣襟。因此，在天下体系中，一切政治都是内政，没有真正意义的外交。但是，近代以来，随着新的世界局势的到来，天下体系变成了万国体系。在万国体系中，华夏朝廷、华夏君主一直享有的独尊地位迅速矮化、随即崩塌。政治的核心不再只是内政，而是内政与外交。在曾经的天下体系中，因为没有实质性、平等性的国际竞争关系，富强不是政治国家的核心目标。但是，在万国体系与国际关系中，如何在国与国之间的斗争、竞争、战争中占据优势地位，至少保持自己的生存，变成了政治的主要内容。追求富国强兵，成为了政治国家的必然选择。至于实现富国强兵的方式、方法、路径，倒是第二个层次的问题。对富国强兵的追求，正是法家学说的核心旨趣。正是在这个意义上，法家学说满足了中国在19世纪以后的现实需要，法家的现代性由此体现出来。

第二，从经济上看，法家秉持的经济功利主义，也满足了19世纪以后的中国的现实需要，这一点，也为法家赋予了现代性。对比春秋战国时代的法家与儒家，可以发现，法家讲功利，儒家讲仁义。《孟子》首篇《梁惠王上》开篇就辨明了这种差异：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国？大夫曰何以利吾家？士庶人曰何以利吾身？上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”

在这里，孟子论证了先义而后利、见义而忘利的必要性，代表了儒家在义利关系上的基本立场。但是，这样的观点显然不能让梁惠王信服。在战国的背景下，各个国家如果不着眼于功利，就没有办法生存下去。法家正是通过“功利”这个杠杆、这个筹码，通过厚赏的方式，来调动各方面的积极性，驱使人们致力于国家设定的目标。因此，先秦法家的社会治理方式，就是经济利益驱动。商鞅的“南门徙木”，就是法家社会治理方式的一个隐喻：只要人们完成了国家事先设定的一个目标任务，就能够获得丰厚的物质奖励。富国强兵的目标任务，就是依靠这样的机制实现的。当然，与奖励相对应的另一面就是惩罚。如果人们的行为与国家的目标背道而驰，就将面临严酷的惩罚。正是通过奖励与惩罚这两种手段，法家回应了春秋战国时代的国家需要。

在充满斗争的、不确定性、不稳定性的世界局势下，无论是国家还是个人，对经济利益的积极追求，亦如战国时代。稍稍回顾历史即可发现，无论是清末时期还是民国时期，为了维持政权的运转，都曾想方设法向列强借款，都曾饱受经济匮乏之苦。因此，发展经济是近现代中国的一条重要的历史脉落，在此背景下，个体成为追求经济利益的“经济人”。然而，正是个体的“经济人”本质，为国家动员提供了坚实的基础：国家通过各种形式的奖励与惩罚，促使所有人致力于国家的经济建设。正是在这个意义上，我们发现，法家趋利避害的经济功利主义，满足了近现代中国的国家需要与个体需要，法家的现代性由此得到了滋养。

当然，由于近代以来新的世界局势与战国时期之间横亘着巨大的时空差异，战国时期的经济建设主要是以农耕为中心。奖励农业、压制商业成为先秦法家的经济选择。但是，在新的世界局势下，由于生产方式与经济形态的变化，经济建设早已不限于农业，而是从农业延伸至工业、商业，工业与商业甚至成为经济建设的主阵地。原因在于，在新的世界局势下，经济要素在世界范围内配置，工业与商业较之于农业，在经济建设中占据了更加重要的位置。虽然经济形态发生了巨大的转变，但对经济利益的追求却体现了法家的核心价值观。

第三，从思想文化上看，法家学说与近代以来的新的世界局势具有高度的契合性，而其他各种学说与之的契合度相对较低。先看儒家学说。上文已经提到，儒家偏好仁义优先的基本理念，儒家提倡德性政治。以程朱理学为代表的所谓新儒家学说，甚至缩减至心性儒学的领域。如果只看程朱理学，它能够较好地满足修身的需要，对于“齐家”也具有较好的针对性；但是，它对于治国、平天下的针对性、适用性，可能就比较微弱了。颜元注意到：“宋、元来儒者却习成妇女态，甚可羞。无事袖手谈心性，临危一死报君王，即为上品矣”*《颜元集》，王星贤、张芥尘、郭征点校，北京：中华书局，1987年，第51页。。这就是心性儒学在政治实践中的表现。即使是当代学者所说的以公羊学为代表的政治儒学*蒋庆：《政治儒学：当代儒家的转向、特质与发展》，福州：福建教育出版社，2014年，第31页。，其效用也主要在于“治国、平天下”。但是，政治儒学对于“治国、平天下”的实际效用，还有一个需要注意的前提，那就是天下体系意义上的“天下”。在天下体系已经不复存在的新的世界局势下，儒家学说何以“平天下”？再说，天下体系中的“治国”与万国体系中的“治国”，无论是方法还是目标，都不可同日而语。正是因为儒家学说与近代以来新的世界局势的契合度较低，儒家学说才在新的世界局势形成之际，失去了它在往昔所占据的意识形态的崇高地位。

其次是道家学说，它作为寻求个人自由的学说，一直疏离于政治。除了西汉初年有一个短暂的时间段落，道家的思想学说几乎没有充当过治理国家的主导思想。在这里，如果我们把《庄子》作为道家的典型代表*论及道家，虽然习惯于老庄并称，但从政治态度、政治立场来看，《老子》与《庄子》差异较大。《老子》是政治行动的教科书；《庄子》则是个人自由的教科书。，那么，从根本上说，道家学说讲究心灵境界，道家学说调整的领域主要是人的内心世界。正面地、直接地回应现实性的政治需要，并非道家学说的长处；要回应近代以来新的世界形势，更不是道家学说的旨趣所在了。

还有西方传来的自由主义学说。这种学说虽然在近代中国产生了很大的影响。但是，我们也要看到，自由主义的影响主要集中在知识分子群体，主要体现在学院派。对于人口占据绝大多数的工农大众来说，自由主义的影响甚微。按照自由主义理论，与自由个体相对应的是政治国家。保障、维护个体自由的责任主体是政治国家。自由主义的核心问题是国家与个体的关系问题。由此可见，自由主义主要是特定政治国家范围之内的一种选择。但是，在近代以来新的世界局势下国家所面对的挑战，根本就不是一个国家内部的问题，而是国与国之间的关系问题。对这种新的世界局势的回应，并非自由主义的长处。

通过对中国固有的儒家学说、道家学说以及外来的自由主义学说的梳理，我们可以发现，法家学说能够较好地回应近代以来新的世界局势对于政治国家提出的需要。由于法家学说能够较好地契合近代以来新的世界局势的需要，法家学说的现代性可以得到新的世界局势的支撑。

三、法家法治主义的现代性

法家的现代性，还可以用20世纪以来普遍流行的法治理论与法治实践来解释。因为，法家主张的“一断于法”、“以法治国”、“缘法而治”虽然不同于欧美的法治，但也代表了法治的一种类型。现代中国兴起的法治与先秦的法家学说、法家实践具有一定的继受关系；法家学说对于今日中国的法治实践也具有一定的解释能力，这也可以支撑法家的现代性。

回顾传统中国的国家治理史、社会治理史，可以发现，西周以前，中国的治理方式主要是道德之治或德性之治。在《尚书》首篇《尧典》的开篇，就塑造了一个作为德性化身的圣王形象：“曰若稽古帝尧，曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”据此，中华文明初始时期的政治秩序，就是围绕着帝尧的德性凝聚而成的。德性既是形成秩序的依据，德性也是维护秩序的依据。正是在德性政治逻辑的支配下，按照《尚书》及其他相关典籍的叙述，从帝尧时代一直延伸至西周时代，都可以归属于德治时代。当然，在实践中，抽象的德性必然要进行具体化的表达，礼与乐就是德性的具体化表达。德性不仅是礼的灵魂，德性还是乐的灵魂。譬如，在孔子看来，“韶乐”与“郑声”虽然都是音乐，但两种音乐存在着本质的差异：前者有德性，后者没有德性*关于“郑声”与“韶乐”，孔子有专门的论语。《论语·卫灵公》：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”《论语·八佾》：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’”。孔子所说的“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)意味着：礼与乐都是仁(德性)的具体化。因此，以周公作为政治符号与人格化身的礼乐之治，其本质是德性之治。

但是，到了春秋战国时代，德性之治被国法之治所取代。《管子·任法》称：“君臣上下贵贱皆从法，此之谓大治。”《管子·明法》称：“是故先王之治国也，不淫意于法之外，不为惠于法之内也。动无非法者，所以禁过而外私也。威不两错，政不二门。以法治国则举错而已。是故有法度之制者，不可巧以诈伪；有权衡之称者，不可欺以轻重；有寻丈之数者，不可差以长短。”《韩非子·有度》称：“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”这些论断，都宣扬了一种可以称之为国法之治的治国主张。类似的观点、主张，还广泛地见于《商君书》、《慎子》、《尹文子》等各种法家论著中。这些关于国法之治的主张，是对“战国格局”的有效回应。毕竟，“战国格局”的兴起是与礼乐之治的跌落同步展开的。在东周时期，周天子的式微，意味着政治德性的丧失，礼崩乐坏就是政治德性丧失的象征。在礼崩乐坏之后的废墟上，重新颁布的国法取代了礼与乐曾经占据的作为治国依据的位置。由此，在春秋战国之际，法家的法治取代了儒家的德治(具体表现为礼乐之治)。

从根源上说，法家法治的兴起不是由于某些君主对于法家具有个性化的偏好。法家法治兴起的根源在于传统秩序格局及其建构方式发生了根本性的变化。西周时期，众多的诸侯共同拥戴唯一的天下共主，周天子作为秩序的维护者、保障者，充当了文明秩序的象征。后来，由于周天子的式微，既有的秩序不再，天下进入弱肉强食的“丛林时代”，生存竞争是每一个诸侯国家所面临的最大的政治约束。在生存竞争、兼并战争的逼迫下，传统的以血缘为纽结的宗室制度、贵族制度、世卿制度、世禄制度日益成为无效的制度。按照新颁布的法律建立郡县制与官僚制，按照新颁布的法律进行奖励与惩罚，都是为了提升国家的竞争能力，以之应对日益严酷的竞争格局。这既是法家法治兴起的根本原因，也是儒家礼乐之治隐退的根本原因。

但是，自西汉以后，中国重新进入了“王者无外”的大一统政治格局*杨向奎以“王者无外”解释“大一统”，他说：“夷夏有别，保卫中国乃是‘大一统’的先决条件，以‘中国’为中心，而诸夏而夷狄，然后完成‘大一统’的事业，层次是清楚的。”杨向奎：《大一统与儒家思想》，北京：中国友谊出版公司，1989年，第47页。。从总体上看，历代国家政权不必建立竞争体制以应对相互兼并的战国格局。像东汉末年形成的三国鼎立的竞争格局，算是比较特殊的例外情形。从汉至清两千年间，中国的政治常态是大一统。大一统体制为儒家的德治或礼乐之治提供了生长的空间。按照“失礼则入刑”的原则*《后汉书·陈宠传》：“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里。”，历代政权虽然保留了惩罚性的法律，并以之作为礼的保障机制，但是，法律的奖励机制却失去了针对性。国法即刑律，国法变成了功能单一的“刀把子”。当国法缩减成为刑律，就意味着法家法治的式微。

19世纪末、20世纪初，随着新的世界局势的来临，法治主义在中国第二次兴起。1904年，梁启超在《中国法理学发达史论》一文中写道：“逮于今日，万国比邻，物竞逾剧，非于内部有整齐严肃之治，万不能壹其力以对外。法治主义，为今日救国唯一之主义。立法事业，为今日存国最急之事业。稍有识者，皆能知之”*《梁启超全集》，北京：北京出版社，1999年，第1255页。。梁启超在此所说的法治主义，就是法家的法治。就是在这篇文献中，梁启超追述了法治主义的发生：“当我国法治主义之兴，萌芽于春秋之初，而大盛于战国之末，其时与之对峙者有四，曰放任主义，曰人治主义，曰礼治主义，曰势治主义，而四者皆不足以救时弊，于是法治主义应运而兴焉”*《梁启超全集》，第1269页。。在《管子传》中，梁启超还告诉我们：“法治者，治之极轨也，而通五洲万国数千年间。其最初发明此法治主义，以成一家言者谁乎？则我国之管子也！”管子既是法治的最初发明人，管子也是法家的代表人物，“管子以法家名，其一切设施，无一非以法治精神贯注之”*《梁启超全集》，第1865页。。梁启超的这些论述，从法治主义的角度直接确认了法家的现代性：法家的法治既是古老的，法家的法治也是现代的，法家的法治就是“通五洲万国”的法治。

百年以降，梁启超的这个观点招致了学界的批评。有学者认为，先秦法家学说的实质是扩张君主的权力；为了扩张君权，先秦法家比较重视法律的作用，梁启超把先秦法家学说称为“法治主义”，是错误的*王礼明：《对法家“法治”说质疑——评梁启超的一个观点》，《中国法学》1991年第4期。。还有学者认为，梁启超“把近代法治套到中国古代法家的头上，强调法治精神我国‘古已有之’”，这样的“观点带有极大的主观性，除了其在宣传法治主义上有一定积极作用外，实际上并不科学”*俞荣根：《论梁启超的法治思想——兼论梁氏对传统法文化的转化创新》，《孔子研究》1996年第1期。。依照这些批评性质的论述，法家的法治不是法治，或者，法家没有法治学说，法家也没有法治实践。但是，本文不赞同这样的批评。因为，这样的批评隐含的逻辑是：法治是欧美近代的产物，只有近代欧美的法治才是真正的法治，传统中国没有法治。本文认为，法家有法治学说，也有法治实践。法家的法治也是法治。法家的法治代表了法治的一种类型。因为，法治的核心要义就是“一断于法”；所有人都服从法律治理的事业，就是法治事业。按照这样的理解方式，近代欧美的法治是法治，中国法家的法治也是法治。它们形态各异，但都是法治。

人类的法治不可能只有一种模式。当代中国的法治当然也代表了法治的一种模式、一种类型。当代中国的法治强调依法治国，然而，“当代中国的依法治国，其实也在不知不觉、不由自主地从传统中国、特别是从先秦法家那里继承了相当多的习惯、思想。这种‘继承’，使得先秦法家的‘以法治国’与当代中国的依法治国就像一条河流的上游与下游：先秦法家对‘治’的追求、对‘法’的强调，一直延伸至当代中国的依法治国对‘治’的追求、对‘法’的强调。这就是从先秦法家演进到依法治国的秘密”*喻中：《论先秦法家与依法治国》，《南通大学学报(社会科学版)》2015年第4期。。先秦法家的“以法治国”与当代中国的“依法治国”之间具有一定的共通性、延续性，折射了先秦法家“以法治国”的现代性。

当然，先秦法家的法治实践与法治理论都存在着许多不足。譬如，梁启超在《先秦政治思想史》一书中指出：“法家最大缺点在立法权不能正本清源。彼宗固力言君主当‘置法以自治立仪以自正’，力言人君‘弃法而好行私谓之乱’，然问法何自出，谁实制之，则仍曰君主而已。夫法之立与废，不过一事实中之两面。立法权在何人，则废法权即在其人。此理论上当然之结果也”*《梁启超全集》，第3677页。。这样的问题当然不容否认。但是，我们也有必要从另一个角度考虑问题：传统中国的君主既是个体，同时也是一种制度性的设置与安排。从理论上说，君主可以随心所欲地立法与废法，但是，在政治实践中，君主通常不会滥用这种权力，制度与体制也不会允许君主随心所欲，把君主的职权当作儿戏。在通常情况下，君主及统治集团能够保持基本的理性，否则，根本就不会形成有效的国家治理，甚至是自取灭亡。这就是说，法家的法治理论与法治实践虽然是有缺陷的，但也可以代表法治的一种类型。必须看到，任何法治都有它的缺陷与局限，但是，有缺陷的法治也是法治。

四、小结

概括地说，法家的现代性可以从多个方面来理解：第一，在中国固有的理论学说中，法家学说遵循实践的逻辑，是面向实践的社会科学，也是求真的社会科学，可以与当代及未来中国的社会科学进行有效的对接。法家学说作为社会科学的性质，体现了法家的现代性。第二，只有人类还没有走出充满斗争的、动荡的、不稳定的世界，法家学说就是有效的。法家学说与这种新的世界局势的高度契合，为法家赋予了现代性。第三，法家学说作为一种法治主义学说，同样可以支撑法家的现代性。当代中国的依法治国吸收、借鉴了先秦法家的以法治国思想中的优秀因子。这三个不同的维度，都可以支撑法家的现代性。虽然，法家的现代性当然还可以从其他方面来理解，但是，以上分述的三个方面，大致可以阐明法家的现代性。

理解法家的现代性，旨在重估法家的价值。法家的现代性意味着，法家不仅仅是两千多年前的一个学派。法家是古代的，同时也是现代的。法家是中国的，同时也是世界的。根据法家思考中国，思考世界，思考当代，不仅是必要的，也是可能的，甚至是迫切的。

TheModernityofLegalismanditsWayofInterpretation

Yu Zhong

(School of Law, Capital University of Economics and Business, Beijing 100070, P.R.China)

The modernity of legalism can be understood from many aspects. As the nature of social science, the legalist school can reflect the modernity of legalists. Legalism agrees with the “new Warring States”, which can give modernity for the legalist. As a doctrine of rule by law, the legalist school theory can also support the modernity of legalism. The modernity of legalism means that legalism is not only a school which emerged in the time more than two thousand years ago, but an ancient, historical and modern one. Legalism stems from China, and it also serves the world. It is not only necessary, but also possible, even urgent, to think about China, the world, the contemporary times according to legalism.

Legalism; Modernity; Social science; Warring States; Ruling of law

李春明]

2017-10-11

喻中，首都经济贸易大学法学院教授，博士生导师(北京100070； yuzhong6993@163.com)。