孙中山先生伦理思想体系蠡测

胡 可 涛

(中国矿业大学 马克思主义学院，江苏 徐州 221116)

作为“伟大的民主革命先行者”，孙中山先生，创立“三民主义”学说，卓然为一思想之大家。其思考涉足哲学、政治、军事、教育、道德、文化、实业等诸多领域，冷峻而不失温情，宏大而不失深刻。仅以道德伦理思想而言，孙先生之睿智与远见足可让后人折服。轰轰烈烈的五四新文化运动于播种“科学”与“民主”的精神贡献甚巨，但其对传统之伦理道德破坏过甚至今为人所诟病。躬逢其时的孙先生虽赞扬五四新文化运动的精神，但对其反传统主义立场不以为然，坚执“民族主义”“把固有的旧道德恢复起来”，其不趋时、不媚俗的独立品格可见一斑。诚然，孙中山先生并非一位专业伦理学者，然而他却融会了古今中外的诸多伦理学说，提出了许多不同流俗的伦理见解，并形成了较为系统的伦理思想体系，值得进行梳理与研究。

一、“互助共存”：进化主义的道德起源论

孙中山先生不仅有着深厚的国学功底和人文底蕴，还有比较扎实的自然科学素养。早在19世纪后半期，社会进化论的思想经由严复的译介在国内逐渐风靡起来，影响了一大批爱国志士，包括孙中山。进化论鼻祖达尔文的《物种起源》，实际上表达的是一种生物进化论，强调生物圈中不同物种通过生存斗争进行“优胜劣汰”式的自然选择。严复截取了赫胥黎《进化论与伦理学》一书的部分篇章，翻译成为《天演论》，结果进化论到了中国，自然界的生物演化论完全被照搬到社会领域。“物竞天择”“适者生存”这样的话语深刻影响到那一代的知识分子，成为激励他们启蒙国人奋发图强，救国图存的“精神武器”。与这种社会达尔文主义强调“生存斗争”一面不同的则是稍后进入中国的克鲁泡特金的“互助论”，它不仅提供了一幅值得憧憬的并且带有原始共产主义色彩的社会图景。而且，人类社会的“原初起点”没有想象得那么悲观，只有通过“互助”，而非“斗争”，人类社会才能够更好地进化与发展。孙中山先生的伦理思想兼具进化论与互助论的双重影响。他在进化论的接受上，有两个鲜明的特征：一方面，他完全接受进化论的理论模式，认为不论是自然，还是社会，乃至世间的万事万物都遵循进化的法则。另一方面，他在自然领域接受社会达尔文主义的“物竞天择”“适者生存”的“斗争模式”。但是转入社会领域，他则接受克鲁泡特金的“互助合作”理论，而这一点恰恰构成了孙中山伦理道德起源问题上的理论基点。

与作为科学家的达尔文不同的是，孙中山更具哲学家的气质与眼界，他不仅讲物种起源，还讲物质起源，乃至人类起源。显然，有生命的物种离不开无生命的物质，而人类世界的形成又是以这两者为前提的。他将中国传统哲学的“太极”视为宇宙的本体，再嫁接以西方自然科学中的“电子”“元素”等概念解释物质世界的形成。在解释物质世界向物种世界的迈进问题上，他创造了“生元”的概念，将之视为生命的源头：“生元”孳乳生命，几经“优胜劣败”“生存淘汰”“新陈代谢”，物种“由微而显”“由简而繁”，遵循的即是达尔文主义“物竞天择”原则。至于人类世界，同样也遵循着进化的原则，从低级走向高级，从落后走向进步。在1924年3月9日发表的《民权主义第一讲》中，孙中山把人类社会的发展分成四个阶段：“人同兽争”时期；“人同天争”时期；“人同人争”时期以及“国内相争，人民同君主”相争时期。第一、二阶段是人与自然做斗争，第三四阶段是人与人做斗争，从民权的角度来看，第三阶段是争生存权，第四阶段则是争取人民主权的全面落实。倘使注意孙先生在这四个阶段上使用“相争”这样的字眼来描述人类社会的进步，似乎可以认定他还是将达尔文的理论延伸到社会领域，即人类通过斗争走向进步。不过，他明确否认了这一点：“达文氏发明物种进化之物竞天择原则后，而学者多以为仁义道德皆属虚无，而争竞生存乃为实际，几欲以物种之原则而施于人类之进化，而不知此为人类已过之阶级，而人类今日之进化已超出物种原则之上矣。”[1]196

这是什么缘故呢？物种进化中有生存斗争，人类进化之中确实也有生存斗争，比如人为了求生存需要战胜自然。孙中山先生也认定“人类求生存”是“社会进化的定律”、是“历史的重心”。不过，在他看来，人的存在不完全由社会物质条件所决定，并且人为了生存不必然走向与别人争夺生存权，这只能说是社会发展或者进化过程中的“非常态”或者是“病态”。归根结底，社会进化的原动力在于“民生”。他既不认同资本主义，也不赞成马克思主义。前者只是以赚钱为目的而非以养民为目的，后者关注社会中斗争性一面，只看到社会进化的“毛病”，没有看到社会进化的“原理”。他也坦言民生主义就是社会主义、共产主义，只不过与马克思主义在实现目的的手段上存在差异。换言之，民生问题的解决需要“社会的文明发达”“经济组织的改良”以及“道德进步”，至于“节制资本”“平均地权”则是他落实民生主义的两大经济纲领。他说：“社会之所以有进化，是由于社会上大多数的经济相调和，不是由于社会上大多数的经济利益有冲突。社会上大多数的经济利益相调和，就是为大多数谋利益。大多数有利益，社会才有进步。”[2]216显然，他更多受到克鲁泡特金“互助论”的影响，鼓吹阶级调和论。

如果说道德是社会的“黏合剂”的话，那么其在解决民生问题中的地位和作用自然是不容小觑的。按照孙先生的理解，道德依赖于民生，也会促进民生。伦理道德是伴随着人类的进化而发展的。在人类形成初期，与动物并没有分别，而是历经千万年的进化与遗传而成人性。人类进化到今天，依然存在动物性一面的“生存欲望”。不过，与动物不同的是人有天赋良知。其“生存欲望”在“良知”的指导和规范下，产生了合群的需求，最终形成人类辨别是非善恶的独特思考和判断能力的理性。尤有进者，人类有了理性之后，能够将内在的善性发挥出来，表现为有意识的自爱爱他的互助行为。同时，人类的互助不仅是“天性所趋”，而且是客观情势使然。人在自然状态之下，固然可以凭借自己的力量维持自己的生存，但是，个人的力量毕竟是薄弱和有限的。只有个体联结成为一个有机整体，才能够更好地征服自然，利用万物，发展人类的福祉，延续人类的生命，进而促进个体生命的发展。“互助”是人类组成社会的抽象原则，落实到现实生活中，则表现为社会分工，职业分途。在社会当中的个体能够各执其业，各司其职，各尽所能，则能够互相获得利益。并且，由于分工合作的加强，会使得社会成员之间的纽带得以加强。强弱相依，智愚相需，贫富相助，从而会产生许多高尚的道德情感，促进社会的和谐与进步。

关于人类进化的历程，孙中山先生认为其特征表现为“减少兽性，增多人性”。这里讲的“人性”即呈现为“互助”的特性，他认为这是“善”的。“兽性”即是“竞争”，又称之为“斗争之性”，是“恶”的。那么，既然人性有善有恶，人类社会的进化、道德的进步也就是“善人同恶人争”“公理同强权争”的斗争过程。他认为要使人们由“恶”到“善”，就要不断地消除“兽性”，克服“竞争”，发挥“互助”之人性，这是“人类求生存”的需求和愿望。他在东京中国留学生欢迎大会中的演讲中说： “我们决不要随天演的变更，定要为人事的变，其进步方速。”[3]281-282易言之，自然界的进化是无意识、无目的的，而人类的行为是有意识，有目的的，故而可以化被动为主动，更好地实现进化的目的，即所谓“大道之行也，天下为公”。

在道德进化问题上，孙中山先生还在传统知行关系问题上寻找灵感，他提出人的行为经历了不知而行、行而后知以及知而后行的过程。人类社会的早期，人类群居共处，彼此之间无形中形成了一种不知不觉的善心好意。这种互助性完全出于本性的需要而产生，却是“不知而行”的。当人类社会经过漫长的演化之后，逐渐积累了许多互助的经验，通过不断的模仿、传承而指导人们的行为。尤其是社会上最有力量的人，根据人们的行为习惯，制定若干规范，强迫人们去遵守。至于人类道德发展的高级阶段，则摆脱了前期的自然性与外在强制性，而成为个人自觉自愿的道德。

人们能够意识到自己的天赋良知，并根据良知的命令进行道德判断，规范自身的行为。这种“知而后行”的道德，是人类道德的高级形态，也是人性尊严的最好呈现。孙中山先生认为只有人类遵循“互助合作”原则，有意识地团结一致，万众一心，必然能够更好地推动社会的进步和国家的发展：“社会国家者，互助之体也，道德仁义者，互助之用也。人类顺此原则则昌，不顺此原则则亡。此则行之于人类当已数十万年矣。”[1]195-196进而，在个人层面的要求上，孙中山先生提出了“服务众人”的道德义务论。

二、“服务众人”：利他主义的道德义务论

台湾学者黄奏胜认为：“三民主义伦理是服务造福、尽己利他的伦理，倡导人人以服务为目的，不以夺取为目的，人人发挥其个人的智能，以贡献于社会，促使社会大众生活幸福。这种见解，可以说采取了功利主义中的伦理学说。”[4]44黄氏对于三民主义伦理特征的描述是正确的，但是对其定位却存在明显偏差。“服务众人”，强调的是利他主义，这与功利主义的基本原则并不吻合。功利主义的逻辑原点是“众恶即公善”，主张每个个体追求利益最大化，那么群体自然也能实现利益的最大化。功利主义在于肯定个人利益，并非强调“服务他人”。孙中山的“服务道德”与其说是功利主义，不若说是康德主张的“义务论”或者“道义论”。康德非常强调道德动机的纯粹性，将道德的行为理解为良知所发出的“绝对命令”。并且，他还提出三个基本的伦理学原则：其一，“可普遍化”原则；其二，“人是目的”原则;其三，自律原则。孙中山先生深受启蒙思想的影响，故而他的思想与康德的思想存在若合符节的一面，当然也存在一定差异。

首先，康德说：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”[5]44这是“绝对命令”的第一原则。康德伦理学是一种理性主义伦理学，强调的是任何人都不得以任何借口去违反一条具有普遍性特征的道德律令。他更多强调的是道德规范要上升到“法则”的高度，甚至近乎达到“规律”的客观性。与康德强调道德规则的普遍性不同的是，孙中山先生更多强调道德实践的可普遍性，即每个人都可以成为一个有道德的人，每个人都可以承担一定的道德义务。在孙中山看来，社会中存在着许多天然的不平等，譬如智力、身体、出身、相貌等的差异。以前的社会中，往往是聪明的、力量强的，去欺负愚笨的、弱小的，从而带来社会的不平等。就文明的发展而言，聪明的、力量强的，不仅应当停止自己的恶行，而且还应当主动帮助社会中的弱势，从而推动社会的和谐发展。事实上，天生才力的不平等并不影响个人发挥内在的道德心，利用自己的聪明才智贡献社会，他说：“聪明才力愈大者，当尽其能力而服千万人之务，造千万人之福。聪明才力略小者，当尽其能力以服十百人之务，造十百人之福。所谓‘巧者拙奴’，就是这个道理。至于全无聪明才力者，亦当尽一己之能力，以服一人之务，造一人之福。照这样做去，虽天生人之聪明才力有不平等，而人之服务道德心发达，必可使成为平等了。这就是平等之精义。”[2]218

其次，康德义务论的第二条准则是“人是目的”，与孙先生提倡的“服务道德”的宗旨是吻合的。孙中山先生的“服务道德”有两点值得注意：一方面，既然是“服务道德”，那么就不是强调谋求个人的私利。康德所谓“人是目的”是说不能把他人当成实现个人目的的工具和手段，而是尊重他人，为他人着想。孙中山在1923年10月10日的《在广州国民党党务会议的讲话》中训诫国民党党员：“为党员者须一意办党，不可贪图做官；并当牺牲一己之自由，以谋公众之自由。”[6]269换言之，孙中山希望国民党能够代表当时社会的先进力量，摆脱私利的束缚，甚至为了社会公众的利益而牺牲个人利益。另一方面，“服务道德”所说的“服务他人”，不是服务某一个人，或者是某一个利益集团，而是千千万万的劳动人民：“我们革命的目的是为众生谋幸福，因不愿少数满洲人专利，故要民族革命；不愿君主一人专利，故要政治革命；不愿少数富人专利，故要社会革命。这三样有一样做不到，也不是我们的本意。达了这三样目的之后，我们中国当成为至完美的国家。”[3]329孙先生一生孜孜矻矻以求民主革命的胜利，即在于打破封建特权等级，谋求民权的实现。或可说民权主义就是“人是目的”的体现，而通过资产阶级革命，推翻封建统治，建立民主共和国，才能奠定他所提出的“服务道德”的政治基础：“专制国家，人民是君主的奴隶；共和国家，人民是国家的主人，官吏是人民的公仆。民国成立十年来，那些公仆太坏了，把中国搅得不成样子，以后不用革命来改造民国，再没有别的希望。”[6]522他所憧憬的是“天下为公”的“大同世界”，他希望那时的人们一则人人以服务为目的，而非以夺取为目的；二则以人人为目的，而非以某个群体或者个人为目的。

最后，康德的“自律原则”强调人有自由意志，每个人需要遵守道德规律。与强调自律的普适性不同，孙中山先生所提倡的“服务道德”虽然说是提倡人人具有服务精神，但是面向的对象主要集中于“革命者”，或者是国民党人。孙中山认为推翻清朝统治，建立民主共和的“革命事业”，必须自觉自愿，而且一定要摆脱个人的私利。孙中山回顾以往奋斗与革命的八年岁月，对旧式官僚、政客深恶痛绝，他说：“惟政客全为自私自利，阴谋百出；诡诈恒施，廉耻丧尽；道德全无，真无可耻于人类者。”[7]1321924年孙中山自撰对联挂于黄埔军校校门的两侧，上联“升官发财请往他处”，下联为“贪生畏死勿入斯门”。横批是“革命者来”。孙中山对于“革命者”的期待是担当民族的脊梁，甚至为了救国救民，舍身求义、杀身成仁也在所不惜。在此，他认为“革命者”只有将“三民主义”变成一种信仰，才能够将“服务道德”发挥到极致，最终可塑造形成一种无所畏惧，不怕流血牺牲的“革命人生观”。孙中山从强调“服务道德”到“革命的人生观”，是从一般的道德走向了特殊的道德，从对普通人的要求走向了对于革命者的特殊要求，道德的纯粹性和理想性无疑得到了极大的凸显。

三、“八德”： 民族本位的传统开新论

孙中山指出:“中国人至今不能忘记的，首是忠孝，次是仁爱，其次是信义，其次是和平。这些旧道德，中国人至今还是常讲的。”[2]70孙中山既反对“全盘西化”，也反对“复古主义”，主张传统文化中好的因素要继承和发扬，不好的则必须抛弃，这实际上是文化继承问题上“取其精华，去其糟粕”的原则。即使继承下来的旧道德，也并非原封不动的全盘继承，而是要加以改造，赋予新的时代含义。正如周世辅的说法：“国父思想以儒学为经，各家为纬，取其精华，弃其糟粕，对于固有文化，尽了‘扬弃’的责任。”[8]70孙先生高度赞扬中国传统伦理道德，从中筛选和集中提炼了“八德”的思想，并将之进行了全新的阐释。

首先，“忠孝”。众所周知，“孝”是传统儒家伦理的道德根基，是做人的根本。而“忠”则是视为“孝”的衍生。前者是一种家庭道德，侧重父对子的要求，后者则被认为是臣对君的义务。尤其是到了汉代之后，这种义务逐渐走向单向化与片面化，成为强化封建等级制度的“道德枷锁”。孙中山看到了“忠孝”的问题，并对之进行现代意义的价值转换。他通过扩大“忠”的外延，不仅打破了不平等的道德枷锁，并且提升了“忠”的价值高度。他所说的“忠”，不是忠于“君”，而是忠于“民”，忠于“国”，忠于“四万万人”。从忠于只有一己之私的“君主”，到忠于“四万万人民”，后者“自然要高尚得多”。至于“孝”，他高度强调“孝”的历史地位和时代价值，认为“孝字更是不能不要的”，甚至觉得世界上没有哪个国家把“孝”字讲得像中国这么完全。他虽未对“孝”字进一步解释，但他反对封建主义的愚孝，肯定尊老爱幼、尊重长辈、敬重老人、赡养父母的合理性，是值得肯定的。

其次，“仁爱”。孙中山对于“仁爱”的解释应该是存在明显的认识误区。他一则说墨子是中国讲“爱”的代表，一则说“兼爱”与基督教的“博爱”是一样的。再则提到了儒家的“仁民爱物”。准确地说，“仁爱”在中国的代表应该是儒家，它是“差等之爱”，从血缘为基础的伦理关系向其他社会关系推衍，即所谓“爱有差等”走向“推己及人”。墨家显然是强调“爱无差等”，一视同仁：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”(《墨子·兼爱》)基督教更多凸显的是超越世俗的爱与恨，不仅做到“爱邻如己”，还要“爱仇敌”。孙中山先生没有注意到三者之间的具体区别。不过，他非常肯定仁爱是中国的传统美德，只不过，在他看来，中国人做得不是太好，需要向外国人学习。

再次，“信义”。孙中山认为谈“仁爱”在行为上，中国人不及外国人，但是“信义”就不同了。中国人不论是对于国家还是个人都非常守信。他拿日常生活的经验以及历史事实来论证这一点。比如中国人做生意即使不立合同，也能够兑现诺言。外国人惮烦于合同，依然免不了不讲信用。至于“义”，中国人不打不义之战，而且即使处于强盛的地位也不以强欺弱。中国历史上的藩属国与中国的关系与其他列强及其殖民地的关系是不可同日而语的。孙先生认为中国传统的信义远胜于外国，这一观点，总体上来说是对的，中国自古以来为文明礼仪之邦，这与传统的信义是分不开的。但国际间有关“信义”问题却有着错综复杂的背景，它与国家的性质、制度、经济、政治、文化等状况有关。孙中山所举的事例，过于简单化，未暇顾及多种因素。不过，孙中山肯定和主张继承中国人讲“信义”这一传统美德，大抵符合历史真实，具有极强的时代意义。

最后，“和平”。孙中山将“和平”引入道德范畴之中，认为传统道德造就了中国人和平的性情，他曾不无自豪地认为中国是全世界当中屈指可数的热爱和平的国家，外国更多是讲战争，很少考虑战争的正义性。尤其是近年来，西方社会战争频繁，民不聊生，所以不得不坐下来召开和平会议。对比之下，外国人公开讲和平是因为害怕战争，是“勉强而行之”。而对于中国人而言，则是出于天性，是“安而行之”。中国人热爱和平的天性是值得自豪的。孙先生将“和平”列入“八德”之中极具深意，表面上表达中国文化有助于促进世界和平，其意却在为中国文化争取一世界性的地位。

在对传统文化的态度上，可以看出孙中山先生并没有走向激进的反传统主义路线，也没有走向对传统文化的照搬照抄。值得注意的是，孙先生对于“八德”的论述集中于他的“民族主义”的文献之中，很显然他认为打倒传统文化，就意味着割裂“民族性”，丧失民族精神，必然带来道德的沦丧和民风的衰颓。梁启超最早提出“中华民族”的概念，孙中山先生将之进一步发挥和发展，不仅重视中华民族内部各族的和平共处，还强调传统文化对于“中华民族精神”的支撑作用，尤其在当时中华民族处于危急存亡的生死关头，这一认识显然是极其睿智的。总之，孙中山力主恢复中国传统的伦理乃至文化思想，试图通过对中华民族的优秀文化和道德传统的继承和发扬，凝聚民族力量，以便实现挽救民族危亡，顺利实现中国社会向现代化的转进。

四、“自由、平等、博爱”： 三民主义的价值向度论

孙中山先生说:“吾党之三民主义，即民族、民权、民生三种，此三种主义之内容，亦可谓之民有、民治、民享，与自由、平等、博爱无异。”[9]199他所创立的三民主义标榜“自由”“平等”“博爱”，可见受到西方近代以来启蒙运动的影响甚深。或可说，“自由”“平等”“博爱”构成了三民主义的价值向度。“自由”“平等”“博爱”实际上是一种“把人当人看”的人道主义的具体体现。传统道德固然有其合理性，但是当道德一旦与束缚人性的等级制度联系在一起，那么就会意外地充当政治压迫的工具。在西方，“自由”“平等”“博爱”是鼓舞人们推翻专制统治的精神武器。对于孙先生而言，革命的目的首先要推翻清朝的专制统治，他说：“革命之举，不外种族、政治两种，而其目的，均不外求自由、平等、博爱三者而已。”[10]438对于“自由”“平等”“博爱”，孙中山先生进行了详细的阐释。

首先是“自由”。孙中山肯定自由对于民权的重要性，也看到了西方人对于“自由”的热爱。在他看来，中国人不太好理解西方人为什么那么强调“自由”。不过，他确实也认同自由是人民生活幸福的基本条件，并盼望中国人民能够摆脱专制暴政的压迫，摆脱外在的束缚，赢得个人的幸福。对于自由问题，孙中山做了学理上的辨析与中西的比较。从学理上看，自由具有两面性，“不自由，毋宁死”固然体现了西方人为了反抗专制压迫的道德勇气，但是，自由过甚则无法凝聚力量，并且走向对别人自由的侵犯，这就是密尔强调对自由进行限制的原因。与西方相比较，孙中山认为中国“虽无自由之名”，却有“自由之实”，而且一直就比较自由，且“自由过于充分”。他仅仅从“日出而作，日入而息”这样的诗句得出这般结论，未免轻率。实际上，他想表达的是中国人缺乏组织性，比较散漫。这与西方自由主义语境下的“自由”概念显然是不同的。孙先生认为中国人的这种情形就决定了不能如西方人一般将“自由”作为革命的口号，而是强调组织性，将“国家的自由”置于“个人的自由”之前，甚至为了前者牺牲后者。

其次是“平等”。 对于平等问题，孙中山认为世界上从来就没有完全一样的东西，绝对的平等是显然不可能的。放在人类社会，人类存在着诸多无法克服的不平等，这类不平等基本上属于自然力的作用，比如人在智力上会有先知先觉、后知后觉、不知不觉的差异。人类起初就存在着不平等，随着等级社会的出现，这类不平等又得到了逐步的增强，这种“人为的不平等”甚至会导致革命。西方启蒙思想家之所以倡导“天赋人权”就在于“打破人为的不平等”。他并不认同“天赋人权”的说法，但认为解除“人为的不平等”却是人类争取平等的必然要求。争取平等首先要立足于政治地位的平等，要使人民有参政的自由，教育的权利，经济的保障，乃至实现男女社会地位的平等。他认为虽然人们存在天赋的差异性，或者不平等性，但是每个人都可以各尽其才，各尽其能，为社会服务，这才是“平等之精义”。

最后是“博爱”。孙中山先生非常强调“博爱”，他曾多次以之题词赠送他人。在他对博爱的论述中，并没有细致地分析基督教、儒家以及墨家语境下的区别。不过，首先要承认他是受到基督教文化的影响，毕竟“博爱”是基督教的七德之一。“博爱”无非是要打破和超越各式各样的不平等，来实现人类社会的终极和谐。孙中山先生憧憬的“天下为公”“世界大同”就是这种博爱主义的具体呈现。与儒家重视“差等之爱”不同，孙中山先生更多的还是强调发扬服务道德，为四万万人谋幸福。诚然，他或许低估了中国社会复杂的国情，但是其对博爱的强调并无过失。并且，从他对“博爱”的解释来看，西方文化元素的成分要远大于中国文化元素的影响。

概括言之，孙中山先生的伦理思想博纳众长，兼容并包，构建了新型的三民主义伦理思想体系。他一方面在继承中国传统伦理思想上不故步自封，而是积极地进行现代价值的转换，使之“古为今用”；另一方面大胆地吸收西方的伦理思想，尤其是启蒙时期的伦理思想，却不照搬照抄，将之进行“本土化”的改造，使之能够“洋为中用”。孙中山的伦理思想，是中国传统社会向现代转型过程中极具典范意义的理论成果之一。