《史记》评点与近世文化趣味的作育

2018-03-07党艺峰

渭南师范学院学报 2018年5期

党艺峰

(渭南师范学院人文学院，陕西渭南 714099)

近世文化趣味的核心是世俗化。一般来说，世俗化的对立面是神圣的宗教情怀，近代意义上的人文社会科学的全部努力只是对世俗化进行合法性阐释。因为没有类似于基督教那样的一神教传统，中国社会从本源上就被理解为世俗化的。然而，作为近世文化趣味的世俗化不仅是一种世俗生活秩序规划及其精神依据，更重要的是它应该具有的形式感的历史生成。因此，中国社会的近世文化趣味作育不是对宗教权力的抵抗，而是世俗化的形式感及其修辞表征逐步生成的历史过程。在这一过程中，明清时代占有极为重要的地位。

明清《史记》评点的繁荣是各种社会文化因素合力的结果，它既依赖于科举制度和印书业的发达，也体现着经典文本接受的文学化，因而成为这个时代的学风和文风的标识之一。如果从明清《史记》评点的变化及其背后的观念史内容入手，我们可以在一个有限度的视域中有效地理解中国社会近世文化趣味作育的历史过程。

一、以古为俗与《史记》文本的文学化阐释

宋学对理趣的追求具有方法论的意义，它在改变中国传统学术格局的同时给后世以强制性影响，如祝允明所说：“凡学术尽变于宋，变辄坏之。经业自汉儒讫于唐，或师弟子授受，或朋友讲习，或闭户穷讨，敷布演绎，难疑订讹，益久益著，宋人都掩废之。或用为己说，或稍援他人，必当时党类，吾不知果无先人一义一理乎？亦可谓厚诬之甚矣。其谋深而力悍，能令学者尽弃祖宗，随其步趋，迄数百年不寤不疑而愈固。”[1]516宋学的强制性影响与明前期意识形态政策相结合，给予明士人群体以巨大的压力，正是因此，明士人群体从两个方面开始对宋学反叛。嵇文甫指出：“当明朝中叶，固然是‘心学’盛行的时代，可是就在这时候，为后来清儒所大大发展的考证新学风逐渐萌芽了。这里首先打开风气的要数杨升庵。升庵著《丹铅录》《谭苑醍醐》《古音丛目》《古音猎要》等数十种，虽疏舛伪妄，在所不免，但读书博古，崇尚考据之风，实自此启。”[2]42阳明心学与杨慎开启的考证学风正是明人反叛宋学的两极，它们相互影响，相互支持，全面改变了明代的学术观念和文化风气，最终形成王夫之系统化的“陋宋论”。王夫之以“均此同生并育於声名文物之地”[3]337的民族共同体理念为核心，实现了政治哲学的思维模式的近代突破。在这个过程中，明代文化的复古主义蔚然成风。

明代复古主义滥觞于茶陵诗派，继之是前后七子的开宗立派，中间有唐宋派的旁行斜移，明末艾南英、陈子龙等是其遗绪。在这一过程中，明代复古主义尤其专注于所谓古文辞，其原因如文徵明所说：“夫自朱氏之学行世，学者动以根本之论，劫持士习。谓六经之外非复有益，一涉词章便为道病。言之者自以为是而听之者不敢以为非。虽当时名世之士，亦自疑其所学非出于正。”[4]121专注于古文辞的明代复古主义的确导致了某些消极的后果，《明史·文苑传》对明代复古诸派的叙述有一个基本模式，即每一派初起都有救弊的动机，而其终结也都是由拟古而至于转相剿袭，于是文苑就一片“黄茅白苇”。“黄茅白苇”是《明史·文苑传》重复出现的修辞，用以表达贬抑之态度。然而，这种后果在李梦阳的理解中恰好是复古主义没落的标志，“而一二轻俊，恃其才辩，假舍筏登岸之说扇破前美，稍稍闻见，便横肆讥评高下古今。谓文章必自开一户牖，自筑一堂室；谓法古者为蹈袭，式往者为影子，信口落笔者为泯其比拟之迹。而后进之士悦其易从，惮其难趋，乃即附唱答响，风成俗变，莫可止遏而古之学废矣”[5]569。然而，复古背景中的转相剿袭也有相反的指向，即托名于古人，其中尤其影响巨大的是杨慎的《杂事秘辛》。杨慎自己曾谈到唐传奇小说里的托名创作，他说：“诗盛于唐，其作者往往托于传奇小说，神仙幽怪，以传于后，而其诗大有绝妙今古，一字千金者。”[6]803-804这或者是杨慎的“诗史演说”学术构想的源头，而他托名于古人的写作也应该在这种学术构想中理解。包括托名于古人之作在内的杨慎文言小说有四个特点：其一是“因微适道”，其二是炫耀才学，其三是“摩画幽隐”，其四是“搜奇摘艳”[7]160-164。杨慎小说的特点与其小说观念并不统一，在观念上，杨慎恪守史家小说体物写性的征实原则。这种矛盾正隐喻出杨慎对经典文本的态度，其核心就是经史文本的文学化阐释。与李梦阳一样，杨慎也是明代复古主义文化语法的奠基者之一，他对经典文本的态度是具有典型意义的，他的托名于古人的写作用另外一种方式显示出复古文化语境中的拟古以至于转相剿袭行为背后的隐秘动机，正如日本学者西村秀人所说：“‘古学’在梦阳那里无疑是对所谓‘天生之’‘物之自则’的东西进行文学性的探究。”[8]285

在经典文本的文学化阐释之外，作为明代复古主义的另一重背景则是“关中风气”和“秦声”。“‘秦声’构成了文学复古运动的渊源。康海等‘十才子’以关中的‘太史公质直之气’和‘先秦两汉之风’，拒斥台阁——茶陵派的‘孊弱’之风，古学复兴内含着鲜明的地域性。”“‘秦声’不仅是一个地域的洐生概念，几乎被视为明代文学复古运动的‘风声习气’，以至于李攀龙、王世贞等后七子派也被视为‘秦声’的流风余韵。”而在明中叶，“杜甫和司马迁一样，被视为‘秦声’的典范”[9]70-72。因此，嘉靖十六年(1537)，杨慎的《史记题评》由重正书院刊刻行世。这是明人《史记》评点的起始。然而，李梦阳之后，复古主义开始转型。这种转型的标志是对李梦阳、何景明、徐祯卿的评价的变化，如何良俊所说：“康、李二公出，极力欲振起之。二公天才既高，加以西北雄俊之气，当时文体，为之一变。然不过文人之雄耳。且无论韩昌黎，只如欧阳公《丰乐亭记》，中间何等感慨，何能转换，何等含蓄，何等顿挫，今二公集中要此一篇，尚不可得，何论《史》《汉》哉！”“徐昌谷之文不本于六朝，似仿佛建安之作，出典雅于藻蒨之中，若美女之涤去铅华，而丰腴艳冶，天然一国色也。苟以西北诸公比之，彼真一伧夫耳。”[10]208-209对李梦阳和康海的贬抑与对徐祯卿的推崇构成明显的对比，这固然有吴中文人的桑梓意识起作用，但更深层的原因则是复古主义语法的变化。王世贞指出：“李献吉劝人勿读唐以后文，吾始甚狭之，今乃信其然耳。记闻既杂，下笔之际，自然于笔端搅扰，驱斥为难。若模拟一篇，则易于驱斥，又觉局促，痕迹宛露，非斫轮手。自今而后，拟以纯灰三斛，细涤其肠，日取六经、《周礼》《孟子》《老》《庄》《列》《荀》《国语》《左传》《战国策》《韩非子》《离骚》《吕氏春秋》《淮南子》《史记》、班氏《汉书》，西京以还至六朝及韩、柳，便须铨择佳者，熟读涵咏之，令其渐渍汪洋。遇有操觚，一师心匠，气从神畅，神与境合，分途策驭，默受指挥，台阁山林，绝迹大漠，岂不快哉!”[11]964经典文本的文学化阐释已经趋向模拟，趋向形式主义，因此，形成以古为俗的理念，也决定了《史记》文本的文学化阐释的路径。

二、士商合流与《史记》评点的大众化

王世贞在《艺苑卮言》中说：“大抵世之于文章，有挟贵而名者，有挟科第而名者，有挟他技如书画之类而名者，有中于一时之好而名者，有依附先达，假吹嘘之力而名者，有务为大言，树门户而名者，有广引朋辈，互相标榜而名者。要之，非可久可大之道也。迩来狙狯贾胡，以金帛而买名，浅夫狂竖，至用詈骂谤讪，欲以胁士大夫而取名，唉，可恨哉！”[11]1088在王世贞的时代，以文章名世已经是各种其他社会文化因素综合发挥作用的结果，而商人的介入之所以引发王世贞的感慨，恰好暗示出这个时代正在出现某些深层变化。从《史记》评点来看，在杨慎之后，近二十年时间里只有沈科的《史记抄》问世，到了万历年间，情况突然发生了变化，据钱茂伟的统计，在万历三年至万历二十一年(1575—1593)间，《史记》选本和评点共刊刻12种，除过茅坤《史记抄》、唐顺之《荆川先生精选批点史记》、焦竑《史记萃宝评林》、钱普《史记钩玄》、王锡侯《史记约言》、钱钟义《史记摘抄》、许相卿《史汉方驾》、穆文熙《史记节略》和无名氏的《史记详节》等九种，其他三种就是凌约言和凌稚隆、凌迪知父子的《太史华句》《史记纂》和《史记评林》[12]48。这些选本和评点的作者可以分为两组，一是以茅坤和唐顺之为核心的唐宋派文人，二是作为出版商的凌氏父子。而如果从凌氏父子与当世文人的交游看，凌氏父子对推动万历以后《史记》评点的繁荣具有极其重要的影响。

宣德九年(1434)，凌晏如死于北京，其子敷承父荫叙正八品，而家境极其贫寒。凌敷受知于闵珪，即入赘于闵珪之伯父闵复家，于是有乌程晟舍凌氏。晟舍凌氏和闵氏家族都是科第世家，他们积极介入当地的文化活动。正德七年(1512)，关中名士孙一元移居吴兴，与早已侨居在此的刘麟以及当地文人吴珫、陆昆、龙霓结社，称苕溪五隐，凌敷之子凌震也参与其中。嘉靖末，刘麟等人结成岘山逸老社，至万历间，社集始终持续，凌震之子凌约言、孙凌迪知都参与社事。以文社和科第为纽带，凌氏与王世贞、冯梦祯、茅坤、董份、耿定向等当世文人有密切的交往。这种交往有利于提升家族的文化声望，但随着明中叶之后科第成本的急骤提高，凌氏家族开始介入到刻书活动之中。

在凌氏家族的刻书活动中，《史记评林》占有特殊的地位。凌稚隆完成《史记评林》的辑录后，“古歙汪氏、维扬张氏，咸称好事，遂各捐赀付梓，肇于万历甲戌，讫于今丙子冬”[13]125，也就是说从万历二年(1574)到万历四年(1576)，《史记评林》终于刻成。在这一过程中，凌稚隆一方面强调自己“自弱冠读先大夫《史记抄》旦且夕焉”而“怅其未备”，于是“博搜群籍，凡发明马《史》者，辄标识于别额，积草青箱，非一日矣”，另外一面则指出其他文人的襄助之力，“乃伯兄稚哲之友人金子鲁来自国门，获所录诸名家批评总序焉”，而“张玄超持所纂《发微》者，造余庐”[13]124，他从凌迪知的友人金学曾得到抄录的名家批评《史记》的稿本，也吸收了张之象未刊稿《史记发微》的成果。无论是自诩家学渊源，还是彰显友朋襄助之力，凌稚隆的目的是要突出《史记评林》的特殊性，如他所：“太史公《史记》批评古今已刻者，惟倪文节《史汉异同》、杨升庵《史记题评》、唐荆川《史记批选》、柯希齐《史记考要》。其抄录流传者，何燕泉、王槐野、董浔阳、茅鹿门数家。若杨铁崖、王守溪、陈石亭、茅见沧、田豫阳、归震川数十家则又搜罗而出之，悉选录入，兹刻更阅百氏之书，如《史通》《史要》《史钺》《史义》《唐宋确论》《史纲辨疑》《黄东考日抄》《丘琼山世史正纲》《日格子学史》之类。凡有考明《史记》者各视本文标揭其上，间有总论一篇大旨者，录于篇之首尾，事提其要，文钩其玄，庶其大备耳。”[13]119的确，正是因为《史记评林》具有钩玄提要的特殊性，在市场上获得巨大的成功，同时给凌氏家族带来巨大的利益，也形成了晟舍凌氏和闵氏两个家族的刻书谋利传统，甚至因此使得两个家族有了嫌隙和矛盾，如冯梦祯在《乙巳十月出行记》中所说：“晟舍……凌、闵二姓所居，世为姻戚,而不免仇妒。”[14]419不过，更重要的是完成了两个家族的转型，他们半儒半商，形成士商合流的家族传统。

《史记评林》有徐中行、王世贞、茅坤等人的序言，他们无一例外地强调《史记评林》的通俗性。王世贞虽然不满意凌稚隆采择过杂，但依旧从当代文士与《史记》极其隔膜的现状出发肯定《史记评林》的意义，他说，其时文士于《史记》“肤立者持门户，皮相者矜影响。彬彬然自谓入龙门之室，而不知其辙，望砥柱之杪而背驰矣”[13]11。“今凌以栋先之矣，以栋之为《史记》也，其言则自注释，以至赞骘，其人则自汉以及靖、隆，无所不附载。而时时旁引它子史，以己意撮其胜而为之宣明。盖一发简而瞭然若指掌，又林然若列瑰宝于肆而探之也……自今而后有能绍明司马氏之统，而称良史至文者，舍以栋奚择哉？”[13]11-13茅坤也说“兹编也，殆亦渡海之筏矣”[13]22，徐中行则尤其强调《史记评林》对举业的影响。正是因为其通俗性，结果则是“自《史记评林》成，而学士大夫好其书者，麋集于际叔之门”[15]574，“《评林》行，而自馆署以至郡邑学官，无不治太史公者矣”[15]560。《史记评林》在当世文士中间发生巨大影响，同时给此后的《史记》评点提供了某种范例，“凌氏此本，于明代末期研究《史记》之影响极大，万历邓以赞本，天启钟伯敬本，崇祯陈仁锡、邹沛德、朱东观等所为评林，悉取资于此”[16]169-170。

三、代言体制的成熟和《史记》叙事义例的再生产

时文在其体制的源头就与古文密切相关。启功说：“清代学者焦循曾把科举八股比作演戏，又有一个士子做不好八股，有一位老师给他一本《牡丹亭》剧本看，于是他的作八股文水平大大的提高。因为戏剧台词，都要深刻表现剧中人物的性格，正和作八股‘代圣贤立言’的道理一样。”[17]27时文如此，古文从韩愈开始也如此，它们都重视声调，重视文学的声音因素。在古文的基础上，时文把重视声调和文学的声音因素转化为一种更加成熟也更加严格的代言体制。

成熟而严格的代言体制在某种程度上重塑了言语主体的性格。归有光大体与王世贞同时，少年即以文章知名，但迄于六十岁始中进士，这种反差使得他时时表达出一种深沉的孤寂感，在现实中，他感慨：“大抵今日京师风俗，非同乡同署者，会聚少。人情泛泛，真如浮萍之相值。”[18]907而在读书时，则是“见古节义事，莫不慨然叹息，泣下沾襟。恨其异世，不得同时”[18]146，而尤其能从《史记》中“见其感慨激烈，愤郁不平之气，勃勃不能自抑”[18]426。归有光的遭遇和孤寂感，意味着怀才不遇在科举背景中已经成为一种普遍的文化症候。然而，代言体制内部的怀才不遇不能等同于个人的科第遭际，而是一种源于体制本身的言说困境。焦竑曾经选编《四太史杂剧》促成门人孙学礼编校刊行并为之题辞，“四太史之称者，因四位作者均曾官翰林院编修之故。弱侯自己‘故官太史，被谗谪外服’，与作杂剧的四位太史有相同遭际，能体会其‘触时愤事，成物出世之怀’，‘扶时自感沾沾而激赏此四者，其亦有深思’，即有所共鸣也”，如焦竑自己在《题辞》中所说，“王渼陂、杨升庵、陈石亭、胡秋宇四太史者，尝以驹隙之阴，作为杂剧。盖假音节以泄其胸中之奇。”[19]48-49四太史杂剧包括王九思的《杜子美沽酒游春记》、杨慎的《洞天玄记》、陈沂的《善知识苦海回头记》和胡汝嘉的《红线金盒记》，它们的取材和故事情节虽然完全不同，但在深层意蕴上都有出离之思，即所谓“成物出世之怀”。这种出离之思的共鸣乃焦竑的史官意识所致。在焦竑的观念里，史之权与天与君并，也就是说史官的权力是神圣的。神圣的史官权力并不源于史馆之设置，而是焦竑从自己的学问观念推衍的结果。焦竑是泰州学派后期的重要思想家，又师从耿定向、李贽等。泰州学派的宗旨在于率性而动，因此，“君子之学，知性而已。”[20]131知性即体道，而“道是吾自有之物，只烦宣尼与瞿昙道破耳，非圣人一道，佛又一道也。大抵为儒佛辨者，如童子与邻人之子各诧其家之月曰：尔月不如我之月也。不知家有尔我，天无二月。”[20]745圣人所道破者即为经，故知性体道不离于通经，“经之于学，譬之法家之条例，医家之《难经》，字字皆法，言言皆理，有欲益损之而不能者。孔子以绝类离伦之圣，亦不能释经以言学，他可知已。汉世经术盛行而无当于身心，守陋保残，道以寝晦。近世谈玄课虚，争自为方，而徐考其行：我之所崇重，经所诎也；我之所简斥，经所与也，向道之谓何？而卒与遗经相刺谬。此如法不察宪令，术不本轩、岐，而欲以臆决为工，岂不悖哉！”[20]759经是“法”“理”的言说形式，而由它衍化出的“汉世经术”和“近世谈玄”两种学问格式却呈现出无当于身心的倾向。这种异己的学问源于学不知经世，“夫学不知经世，非学也；经世而不知考古以合变，非经世也”[20]141。考古合变之学即史官言说，然而，代言体制内部的史官言说是“人自以为荀、袁，家自以为政、骏矣。而又置监修者以总之，欲记一事载一言，必行关白。法《春秋》者曰：‘必须直辞’。宗《尚书》者曰：‘宜多隐恶’。甚者孙盛实录，取嫉权门；王韶直书，见仇贵族。致使阁笔含毫，狐疑相仗。刘知几谓之‘白首可期，汗青无日’，盖叹之也。”[20]18-19这种言说困境呈现出的既是普遍的人类历史与此在的个体生命史之间的对立，也是代言体制内部叙述者的角色设定与自我认同之间的对立。

要克服代言体制内部的主体言说困境则必须有叙事义例的再生产，明人《史记》评点已经充分注意到“叙事之法”，但能够在文章学之外完成《史记》叙事义例再生产的是金圣叹。金圣叹从天启七年(1627)到崇祯十年(1637)长期在吴中一带扶乩降神，他以佛教天台宗祖师智顗弟子的化身泐庵广行法事，被称为泐法师、泐公或者泐子，与当地望族多有交往[21]。在这一过程中，金圣叹留下大量拟代之作。金圣叹的拟代之作往往需要易姓易装，具有且说且扮的演述性质，这在某种程度上消解了代言体制内部叙述者的角色设定与自我认同之间的对立，对金圣叹后来的“才子书”评点活动有巨大影响。金圣叹称《庄子》《离骚》《史记》、杜诗、《水浒传》和《西厢记》为“六才子书”，其惊世骇俗的效果如归庄所说，“以小说、传奇跻于经、史、子、集，固已失伦，乃其惑人心，坏风俗，乱学术，其罪不可胜诛矣！”[22]499-500金圣叹的早逝使之没有全部完成“六才子书”的评点，但在《水浒传》和《西厢记》的评点以及《才子必读古文》中有大量的《史记》评论。在这些评论中，作为《史记》叙事义例再生产的核心论述是“以文运事”和“因文生事”。金圣叹说，“《史记》是以文运事，《水浒》是因文生事。以文运事，是先有事生成如此却要算计出一篇文字来，虽是史公高才，也毕竟是吃苦事。因文生事即不然，只是顺着笔性去，削高补低都由我。”[23]18《史记》和《水浒传》的区别即是历史叙事与虚构叙事的区别，但一旦回到叙事本身，这种区别就有另外的意味。“修史者，国家之事也；下笔者，文人之事也。国家之事，止于叙事而止，文非其所务也。若文人之事，固当不止叙事而止，必且心以为经，手以为纬……务撰而成绝世奇文焉。”[23]439历史叙事关涉素材、理念和叙事结构三重要素，理念统摄对素材的解释，并最终落实到叙事结构之中，因此，历史叙事的起点正是金圣叹所谓“止于叙事而止”的地方，而历史叙事本身只能是“因文生事”，只能是用话语重构世界。在具有乌托邦色彩的“成物出世之怀”终结的时代，这个世界就是我们必须置身其中的。金圣叹再生产《史记》叙事义例的更重要意义其实在于重构出一个话语世界，在这个世界里，人的形象透出浓郁的近世趣味。这也许才是金圣叹能够风靡自己时代的深层原因。

四、《史记》义法与明清传记文学的形式感

清顺治十八年(1661)，吴县诸生因为邑令不法而讦告之，被巡抚朱国治系狱者五人。次日，诸生群集哭于文庙，又被系狱者十五人。诸生先后系狱者十八人以大逆罪论死，金圣叹即在其中。归庄闻讯撰《诛邪鬼》，怜惜被杀之诸生而独感慨诛杀金圣叹不以其名，因而历数金圣叹之罪，斥之为“邪鬼”。归庄与金圣叹未必有私人嫌隙，他们的矛盾隐含着明清之际士人群体内部两种不同的价值取向。明清之际的一个基本话题就是在士农工商四民观和君子小人之辨的理论框架下谈论所谓“流品”，皆以反思批判明中叶以来的士风，同时也暗含着重建士阶层之规范的意愿，如赵园所说，明清之际“士人的流品论，在其较为深刻的意义上，是‘士’论，包含着士对于自身生存及‘历史’处境的感知，与士基于自我保存要求的自我界定”[24]48-49。但在另一方面，士人群体又往往沉迷于鬼狐怪谈，他们“在面对这些鬼狐故事时所显示的伦理观，非特与庶民无异，抑且为世俗命定果报信仰之热心传播者。在宋明理学已渐丧失其伦理规范意义，经史考证又只是知识技艺的时代，信奉此种通俗儒道佛理，并以之教化民众，便成为士大夫自觉可以努力之工作”[25]149。士人群体热心传播世俗命定果报观念并非有教化民众的自觉，他们应该是借此建构自己的生活世界。归庄与金圣叹在某种程度上恰好代表了这两极，而这对立的两极隐约是相同的。不同的价值观最终体现为生活世界的趣味，而任何一种趣味都必然要寻找自己寄身的形式感。明清之际士人群体内部的两极对立隐约相同的地方就在于它们都陷入形式感匮乏的境地，这种困境发端于明中叶，而在方苞那里得到有限的解决。

明中叶之后，从传记写作的角度看，一个明显的倾向就是某些始终逃逸在叙事之外的个体开始进入文人的视野。这固然与科举改制所导致的社会流动加速有关，但更重要的原因则是人的观念的改变，正如全祖望在《毛户部传》记载毛聚奎为“赴义”之“舆人、皂人、丐人”作传而引录毛氏所说语：“则亦有人而不‘舆人’‘皂人’‘丐人’者乎?夫人而不舆人、皂人、丐人者多矣，不舆人、皂人、丐人而‘人’者，吾未数数见也。予之为三人者立传也，拟曰‘舆公、皂公、丐公三先生传’，既而思之，今所谓‘公’之、‘先生’之者，皆其不舆人、皂人、丐人者，举舆人、皂人、丐人而‘公’之、‘先生’之，是不以人目之也，故从而‘人’之。‘人’之者，‘人’之也。”[26]105毛聚奎为舆人、皂人和丐人所作传拟名的根据就是“‘人’之者，‘人’之也”，这正是从人之为人的根本处建立传记写作的原则。然而，人之为人的根本处到底应该如何理解呢？人文主义是文化近世趣味的观念表达，从明中叶开始迄于明清之际，中国古典文化空间内部的人文主义观念逐步滋生并越来越成熟，在此背景下，人之为人的根本处已经不再是思想史的难题，而是修辞难题，因为修辞的核心就是为观念建立形式感。因此，对《史记》义法的挖掘就具有了特殊的现实意义。

顾炎武是清学的奠基者，其文学观念的重要内容之一就是“从‘修辞’之学的角度总结史书写作的经验和教训，顾炎武并不仅仅限于语言繁简的范围，他还从叙事与表达作史之意、遵从纪传体一般的格式与不受成格限制等方面，对写作提出要求。”[27]105这种观念是方苞及桐城派论文的前驱。方苞的《史记》评论和批点是其“义法”观念的重要来源，而“义法”观念一旦落实到修辞上，就是方苞所说：“古之晰于文律者，所载之事，必与其人之规模相称。太史公传陆贾，其分奴婢装资，琐琐者皆载焉。若《萧曹世家》而条举其治绩，则文字虽增十倍，不可得而备矣。故尝见义于《留侯世家》曰:‘留侯所从容与上言天下事甚众，非关天下存亡，故不著。’此明示后世缀文之士以虚实详略之权度也。”[28]136在这里，方苞明确提出叙事必须与其人之规模相称的传记写作的修辞原则，其内容可以分析为两个方面，即“琐琐者皆载焉”和“非关天下存亡，故不著”。朱光潜曾经指出，“近代典型观转变的关键”是“希尔特对文克尔曼的批判”，提出用个性特征代替文克尔曼抽象的理想，“这样就把典型的重点从一般转到特殊上，这可以说是浪漫主义的典型观的开始”[29]685。方苞所确立的传记写作的修辞原则与此非常类似，他所谓“琐琐者皆载焉”正是突出特殊的、个人化的细节。在写作实践中，如方苞曾为孙奇逢、钱澄之等学者作墓志，都是简单记载墓主的学术成就，而重点则放在叙述一些佚闻琐事，以至于孙奇逢的后人奇怪于方苞不记传主主要事迹而独记琐事，方苞则以“往者群贤所述，惟务征实，故事愈详，而义愈狭”[28]137为自己辩护。

传记文学的形式感不能完全在文章学意义上理解，它是借助修辞阐释人的理念。明中叶以来人文主义观念的逐步成熟隐含着近世文化起源的可能性，而近世文化起源的关键是文化代替宗教。与宗教相比，文化的根本特征在于其非体系性。伊格尔顿在从近世文化危机反省其野心时指出，“文化的理念是什么呢？如果这是长久以来继承宗教王座最为可信的候选人，正是因为它包含着基本的价值、卓越的真理、权威的传统、仪式的实践、诉诸感觉的象征主义、精神上的内在性、道德上的成长、组织认同以及社会使命。宗教既是幻象也是制度，既是被感觉到的经验又是共同事业(universal project)，极度自信的文化试图自己拥有这所有的特性。”[30]135近世文化的野心如此，它包含着近世文化趣味的全部要素，但它之所以陷入危机则是因为无法形成成熟的形式感。在这种意义上，由方苞阐明的“义法”概念正包含着重建文化形式感的努力，他对特殊的个人化细节的重视，他在写作实践中建立的“琐琐者皆载焉”的修辞规范虽然未必关乎天下兴亡，但的确关乎人的存在。

[1] 祝允明.怀星堂集[M]//纪昀.四库全书：第1260册.台北：台湾商务印书馆，1983.

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