《中庸》核心思想之现代意义

谭利思

【摘要】本文试图用儒家经典《中庸》中揭示和阐明的为圣人修身理论和方法来论证在物欲横流的社会中人类也许只有自己拯救自己。诚然，《中庸》中一些重要理论范畴如“诚”“明”以及修身方法如“慎独”、反身向内等出发点依然是一种价值悬设，但是，从儒家学者阐释世界的不同角度来看，也许中国传统哲学会给人类精神危机的解压留出一点希望。

【关键词】中庸 反诸其身 慎独 诚

【中图分类号】B222 【文献标识码】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2017.24.017

习近平同志指出：“孔子创立的儒家学说以及在此基础上发展起来的儒家思想，对中华文明产生了深刻影响，是中国传统文化的重要组成部分。”儒学从孔子创立，经由西汉董仲舒的“独尊儒术”，以及宋明“新儒学”的会通而发展至今，是内在于中国人民精神、传统的力量，也是世界文明的重要组成部分。在纷繁复杂的当代社会中，如何对我们自身的文化进行再阐释以找到应对现代化的出路是当下儒家学者的重要任务之一。本文试着从本体论的视角，以儒家传统经典《中庸》为文本依据，对比中西不同本体论下不同自我构建理论，从而论证在对治当今社会人类精神危机上，儒家学说也许是一条出路。

中庸之道的来源

《中庸》原是《小戴礼记》中的一篇。其在儒学中的重要地位是被宋代学人确定的。宋、元当局将《中庸》定为科举考试的必考书目，由此对一代又一代的读书人产生了深远的影响。《中庸》中所宣讲的“中庸之道”并不是指在处理事情时在两种极端中取中间，而是指一种“适合”、一种“完美”。所谓中者，天下之正道；庸者，天下之定理，这就是难以把握的“中庸之道”，所以孔子说，“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。那么这个处理事情的“完美”的中庸之道源自何处呢？《中庸》把人道的来源设置为天道并内在于人性之中，每个人应该发挥自心“思”的功能，从身边家庭血亲关系中体认并长养此性。《中庸》中的人性上源于天又植根于每个人的人性之中，如果说西方哲学中个人主体的构建是来自于“他者”，人类只能从外在于自己的存在来建构自己，他者就像一面镜子的话，儒家的原生文明则是以大自然为镜而照见了自己。儒家学者从大自然生生不息之“诚”、天地无私之“仁”“义”中见到人性，人类作为自然之衍生同样应该具有这样的德性。显然，这种价值悬设和西哲中的“他者”言说是异质的。因为，在儒家学者看来，道体下贯性体，性体内在于我，是我固有之，是所谓“天命之谓性”，而对道体之体认是一个由内而外、由微到显的过程，这点与西方的由外而烁内的过程完全是反向的。

儒家学者认为体认此“道”最易的入手处便是“孝悌”。家庭關系中的“孝悌之道”被看作是儒家核心思想“仁”之本，如何处理家庭成员之间的关系已经被提升到“齐家、治国、平天下”的高度。个体在其日常生活中见亲而自然知孝，见兄而自然知悌。这种对血亲的自然的情感便是仁心之端，对此全凭自己主观体认，所谓“吾欲仁，斯仁矣”“为仁由己，不由人”。体认到后还需做各种工夫不断保护此仁心、长养此善性以便可以做到“推己及人”，最终完成个体德性主体的构建。但是，西方哲学中个人的主体和外部世界是二元对立的，个体的自我构建完全来自于外部的力量，这就从一开始就让“他者”赋予了一定的侵凌性。西哲语境中的个人主体成长总是受一种外在于主体的力量的驱使，主动迎合着外部“他者”的要求（这里的“他者”开始时是个人主体身边的亲人、老师和伙伴，再后来则是语言、道德、社会制度等），于是主体慢慢被遮蔽、掏空也就不奇怪了。后现代思潮中，有西方学者提出日常生活已经被景观所异化、被消费主义所建构。但是，在儒家学说语境中，即便是后现代社会也无法解构血亲关系。家庭一直是个人主体得以建构和扩展的内在资源。在儒家看来，孝道的伦理价值的产生是基于人们相信人对自己血亲的情感是自然天生就有并至死方穷，并在此基础上慢慢完成道德自我的构建。儒家赋予生物学实存以复杂的文化符号含义，我们对待父母之孝以及兄长之悌的意义就在于这是我们活着的方式，也是我们能够体认天道之“诚”“仁”的基础。

中庸之道的体认

反诸其身。《中庸》承认个体所应该关切的并不是感官的知觉可以把握到的一些外部对象，其修身的动力源泉也在人的内心。他所要体认的是那内在的、自我的并自存的、直接源自天道本能的品质，这些品质或者说道是“隐”和“微”的，是在其最内在的情感和思想领域中才会表现出来的。一个君子要彰显这“隐”且“微”的道，首先要做的是“反诸其身”，所谓“射有似乎君子；失诸正鹄，反求诸其身”。君子必须关注反身内求才能体认到内在世界的原因就是，对自我的认识是富有成果地同外部世界打交道的必要条件，换句话说，要“外王”就必须先“内圣”。这是一个由内向外的过程，所以孔子说真正的学者为己而学。

儒家的反身内求首先是对终极实在本体论上的体验，是对天道之本的个体内在体验。《中庸》开篇即说，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。需要注意的是“教”的内容并不是语言知识文化教化系统中所讨论、所分别的东西，而是通过自我体验后再自我实现，并只有通过理解身边的事物，天的意图、天道的内容才能显现。朱熹在回答他的学生关于研读儒家经典有无方便之门的时候，教导他们要通过把它落实到日常生活中来品尝“味道”，这种品尝就是自我体认、思考、总结。

慎独。《中庸》认为这种人类内在的世界既“隐”又“微”。尽管“万物皆备于我”，“天下之大本”也是每个人身上所固有的，但是如何发现并彰显这个“大本”并不是人人都能做到的。《中庸》中君子人格的一个重要方面就是“慎独”。慎独可以看作是一种精神训练方法，是君子反身向内体验的一个先决条件。这种精神训练方法可以对治后现代思潮中的“大他者”理论，因为君子的慎独是追求个人内在品质的体验而并不需要社会上他者的认同。诚然，君子也会在意外界的评论。但是，君子却更注意进行全面、不懈的内在考察（就是说向外必须以内在的体认为基础）。他必须有勇气去抵制以追求别人认同为动因的诱惑，而只把注意力集中到自己主体的深度上，这是“慎独”的深层含义。君子在慎独中通过不断的自省就能察知自己内在情感的精微的征兆。可见儒家所追求自我实现是一种创造性过程，它能促使自我不断生成。例如，《中庸》中说：endprint

君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉！

这一段描述与其是说君子适应性，不如说君子的自我认同不需借他者以认同自己。他之所以能应对各种情况（富贵、贫贱、夷狄、患难等），是因为他能够“正己而不求于人”，是他自己的内在力量帮助他认识到自己改造自己、改造外部环境的可能性。

那么通过“反诸其身”及“慎独”所体验出来的“道”又如何实现其外显从而改造身边人、身边事的呢？《中庸》中提出了“诚”。

中庸之道的实现：诚

《中庸》中认为贯通天道、人道甚至一般事物的就是“诚”，天地万物皆是“诚”的体现。整个宇宙都被理解为诚的自然的自我开展和表现，所以说：“诚者，物之始终，不诚无物”。天道为诚，人作为自然之最灵者，故人性也当为“诚”。君子通过“反诸其身”和“慎独”认识了既“隐”又“微”的天道之诚后，还需要通过“诚”来继续宏发他的内在的感受性和灵敏性，所谓“诚之”《中庸》所载：

在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

从这上述描述中，天道为诚，而天道之实然就是人道之应然。这里的“人道之应然”就直接指向“善”，也就是说，不善不诚最后会影响到家庭、朋友进而影响君臣的关系，由此可见，“诚”已经不仅是一种精神状态，也不是单纯的道德价值悬设了，而是一种主动的力量可以转化个体自身以及个体身边的事物，最终完成个体的道德构建从而对越在天达到天人合一：

其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。

可见至诚之人具有转化他人的能力。至诚的人不仅能展示人性的更其真实、更其本真的内容。他还由己及人地推出去并超越自我的局限，把他人接受进来作为自己追求自我实现的有机成分。这种由内而外的自我的重构、人际关系的重构，与西方通过他者来重构是完全不一样的。所以说：

故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动二变，无为而就。

“至诚”是天人合一得以可能的终极基础。通过把人性无所不包的内涵完整地体现出来，达到“至诚”之境界的圣人就既转化了自己又转化了他人。人性分于天性，人能至诚就能最透彻地实现了自己本性，并在天道的层面了解万物之本性，从而能具备万理而能依事物之本性去改造世界，达到“参天地之化育”的目标。至此《中庸》完成了一个君子人格如何认识自身、如何通过“诚”推己及人从而实现知性、知天的描述。

结语

《中庸》中有一段表述：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”孟子也说“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”这些都肯定了人性的自足性。“万物皆备于我”是自我可以修养的本体论的基础。并且“求则得之，舍则失之”。个人主体在这里是可以选择的，选择是求还是不求。

西方各种后现代种种思潮在论述个人主体被建构时指出了人生的虚无，拉康说海德格尔式的回家是不存在的，人从不曾存在过。但是，从上述对《中庸》的分析可以看出，在儒家学者阐释世界和人类的种种现象向度中，人类存在的源头上就确立其主体性的“全有”并非是“虚无”。儒家在处理对自然、人与人、人与己的关系上都很有创见，对自然来说，自然是一面镜子，人在其中照见了自己，即人道源于天道；对己来说就是及身向内，求诸己；于他人也就是社会关系来说，儒家讲究“己所不欲勿施于人”，就是要推己及人，这是君子处理与他人关系的方法。儒家关注与他人的交往实际上不是在意他者的认同，也不是要强加给别人一些规则要他们遵从，儒家君子并不命令而是展示、建议。再比如，拉康用语言的能指和所指的断裂来指认人的个体主体的死亡，儒家已经避开语言而指出人有三类：有生而知之者，有学而知之者，有困而不学者。儒家想做的就是让先知觉后知。生而知之的人是不需要經过语言知识教化的。凡此种种表明，中国传统哲学确实可以与西方后现代思潮对接，从而给现代社会中人类的生存危机留下一线自我救助的希望。

参考文献

牟宗三，1999，《心体与性体》，上海古籍出版社。

牟宗三，2007，《中国哲学的特质》，上海古籍出版社。

唐君毅，2005，《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社。

唐君毅，2005，《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社。

唐君毅，2006，《中国哲学原论·原教篇》，北京：中国社会科学出版社。

唐君毅，2006，《中国哲学原论·原道篇》，北京：中国社会科学出版社。

钱穆，1966，《宋明理学概述》，台北：台湾学生书局。

杨伯峻，1989，《白话四书》，长沙：岳麓出版社。

张永隽，1988，《二程学管见》，台北：东大图书公司。

朱熹，2011，《四书章句集注》，北京：中华书局。

责 编/马冰莹endprint