马克思共同体概念的三重意蕴*

王 田

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

不同于当代社群主义理论家，马克思并未在关于“至善”或“美德”的纯粹伦理主义路向中提出共同体问题，进而依此路向构建纯粹道德视阈下的共同体理论。毋宁说，马克思是站在世界历史高度，在批判私有财产及其背后的资本主义生产关系的前提下，在阐述市民社会与人类社会(包括人类社会的史前时期和真正的“人类社会”)之间辩证关系的维度中，介入共同体论题并厘清共同体概念的。这一独特的致思取向和概念理路，决定了马克思所谓的共同体不是一个单向度的集体主义价值原则，而是一个包含多层次意涵的规范概念。追根溯源，马克思共同体概念意涵的多重性正是因为他对人类个体和人类社会的剖析，本质上就是在关涉所有权与所有制、自由与正义、异化与扬弃等经济、文化、政治多个层面上展开的，同时涉及当下现实与过去历史和未来理想的历史时空转换和价值位阶排序。有鉴于此，马克思在世界历史语境中厘定的共同体概念，开显出一个包括“原初共同体”、“形式共同体”和“实质共同体”在内的逐层递进的意涵结构。把捉马克思共同体概念的三重向度，为克服当前主流研究范式之间的矛盾奠定了基本的思想前提。保持对共同体概念三重向度之内在关系的理论自觉，是深刻理解马克思社会历史理论的根本要义，更是在实践层面上开掘马克思共同体理论作为人类命运共同体之思想资源的题中之义。

一、当代马克思共同体概念研究的主要范式

《政治经济学批判大纲》(下文简称《大纲》)中《资本主义生产以前的各种形式》(下文简称《各种形式》)一节，是马克思对前市民社会本源共同体阶段(包括亚细亚、古典古代和日耳曼三种类型)的系统阐述，这表明，对本源共同体解体过程的追溯将成为厘定共同体概念、阐发共同体思想的理论铺陈。但是马克思世界历史语境中所呈现的共同体概念，由于马克思、恩格斯庞杂的著作体系而存在着学术论争。自滕尼斯围绕共同体与社会的二分掀起共同体思想研究热潮以来，国内外学者对“马克思与共同体”这一论题的讨论，逐渐形成了四种不同范式的研究格局。

第一种研究范式主要是从对现代社会的体认与反思角度进行的，以滕尼斯关于共同体和社会的二分研究最为重要。滕尼斯坦言，马克思作为“最引人瞩目和最深刻的社会哲学家”[1]，对《共同体与社会》的内容有过决定性影响。滕尼斯指出，与社会作为一种人为的、机械的、目的性聚合形式不同，共同体是一种自然的、有机的共同生活形式，换言之，人与人之间自然形成的亲缘关系、历史形成的地缘关系、共同的精神意识以及强烈的归属感和身份认同是“共同体”这一概念区别于社会的根本要义所在。

第二种研究范式是在当代自由主义和社群主义的论争背景下，将“作为自由主义批判者”[2]的马克思置于从亚里士多德、黑格尔到诸如查尔斯·泰勒、桑德尔、沃尔泽和麦金泰尔等代表人物的社群主义谱系之中。在艾米·古特曼(Amy Gutmann)看来，马克思对共同体问题的关注掀起了上世纪60年代社群主义对自由主义的批判运动，这一批判运动在20年后由于继承了亚里士多德和黑格尔的思想遗产而再度兴盛，两次批判运动的理论主旨均将自由政治理论视为过度强调自我、忽略社群和社会背景之重要性的个人主义学说。大卫·穆勒(David Miller)认为马克思的共同体思想，尤其是关于“只要国家与市民社会的二分依然存在，人作为政治共同体成员的资格就注定是虚幻的”[3]这一论断对当代共同体与公民身份研究具有重要理论意义。

第三种研究范式主要是基于马克思在《大纲》中对人的历史发展的三阶段描述：“人的依赖性、以物的依赖性为基础的人的独立性再到人的自由个性”，结合《各种形式》一节，将马克思的共同体思想理解为从亚细亚、古典古代和日耳曼的本源共同体，经由资本主义社会，达致以共产主义为特征的真正共同体的社会形态演进逻辑，主要代表人物有古尔德，她从个体与共同体角度出发，基于上述三阶段社会发展，以劳动本体论、自由本体论、正义本体论构建起马克思的社会本体论思想[4]。

第四种研究范式或将本源共同体，或将“真正的共同体”即共产主义视为马克思共同体概念的全部意涵。前一种观点在大多数日本学者当中达成了共识①，后一种观点主要代表人物有罗伯特·塔克、彼得·奥斯本(Peter Osborne)②，塔克依据马克思在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》(以下简称《穆勒评注》)中所指出的“人的本质是人的真正的共同体(Gemeinwesen)”③，进而得出结论认为，“马克思所唯一关心的共同体，归根到底，是人的本质共同体”[5]，而这一真正的共同体只在共产主义社会中才能实现。第三种观点是前两种观点的综合，代表人物有李文堂，他认为马克思将资产阶级社会“以前或以后的社会视为“共同体”(Gemeinwesen/Gemeinschaft)”[6]。

然而，在这样的研究背景下，马克思共同体概念的具体内涵却由于不同研究范式之间的抵牾与冲突而不可避免地被蒙上一层晦暗不明的理论色彩：就概念意涵问题而言，正如本文开头所指出的，马克思完全没有沿着社群主义纯粹道德伦理研究的理论路向，而是彻底改换了共同体研究的基本范式，即将共同体问题变成一个关乎人的本质、世界历史变迁和批判私有制并进而改变世界的社会政治和历史论题。

二、马克思共同体概念的三重向度

上世纪70年代，望月清司以及梅吉尔都曾直接或间接地对马克思的共同体概念加以探寻，概言之，这些理论家都是在市民社会出场之前的大背景下开启共同体问题研究的，虽然他们的思想并非完全同质化，却共有一个理论前提，这就是对本源共同体即资本主义生产之前的各种社会形式的肯定与确认。如果我们接受恩格斯对共同体的基本界定，即“Gemeinwesen是法语commune(公社)的对等词，也是德语词汇中最能准备表达英语词汇community(共同体)的最好选择”[7]，那么共同体之探讨无疑就要建立在认可本源共同体的基础上，古代共同体或前资本主义共同体是资产阶级社会发展的史前阶段，“本源共同体的解体是市民社会出现的前提”[8]，若没有对本源共同体的肯定，市民社会或资产阶级社会便无从谈起。

值得一提的是，检阅马克思关于本源共同体的话语可以发现，他不仅在《各种形式》中，而且在《穆勒评注》和《1844年经济学哲学手稿》中频繁使用Gemeinwesen这一语词，最典型的表述是将其等同于人的本质。然而，人的本质与本源共同体，二者之间的同质性和关联性在马克思之后的共同体概念研究中鲜有提及。事实上，二者看似毫无关联却实则始终处于相互融贯并彼此支撑的关系之中，在此意义上可以说，对于人的本质和本源共同体之间的亲缘关系，马克思既肯定人的本质所具有的共同性和社会性特征，又确认本源共同体在所有制形式方面由共同体所有占主导地位的历史事实，更进一步地，他将二者共享的“共同性”转化为自己共同体思想的第一重向度，即共同存在的“原初共同体”。

马克思在《穆勒评注》中指出，以斯密为代表的国民经济学家的理论贡献之一在于他们从“交换”这一社会交往的异化形式中准确地把握住了人在类生活中相互补充的共同存在性本质。受斯密所谓的“社会是一个商业社会，它的每一个成员都是商人”[9]这一论断的启发，马克思得出了市民社会中的个人均是通过占有性生产、买卖活动或彼此工具化对待而实现“交往”的“私有者”这一结论。质言之，交换作为异化了的交往，成为市民社会中私人所有条件下的特殊表现。在这一意义上，我们不仅能够理解马克思与国民经济学家分道扬镳的原因在于后者将交换视为人们积极实现自身本质的方式，实则是为资产阶级私人所有辩护，而且能够理解马克思关于人本质的共同存在性的清晰阐明：作为“贯穿整个历史的类的相互补充行为和人的=社会的行为”[10]的交往活动，正是在私人所有条件下表现为异化形式的交换活动的“原像”。

私人所有制的确立与本源共同体中日耳曼共同体的自行解体息息相关，马克思在《各种形式》中指出，相较于亚细亚和古典古代中共同体所有占主导地位的所有制形式，日耳曼“个体的私人所有基础上的共同体所有”是个人的土地所有制，这种所有制不仅表现出与共同体所有的分离，而且与近代市民社会的私人所有一脉相承，“因为在进入资本的本源积累过程以后，这种私人所有或者变为‘资本主义的私人所有’，或者变为它的掠夺对象，即‘以自己劳动为基础的个体的私人所有’”[8]。因此，三种本源共同体形式中唯有日耳曼共同体具备自行瓦解并进入市民社会的必然性。按照“亚细亚-古典古代-日耳曼”的顺序，共同体所有和私人所有之间的矛盾张力表现为共同体所有由强转弱，而私人所有则由弱变强直至日耳曼形式的瓦解。因此我们得出如下结论，即本源共同体所有制的性质仍是占主导地位的共同体所有。更进一步而言，如果割裂共同存在作为人的本质和本源共同体之间的内在亲缘性联系，或者人为地遮蔽“共同存在的原初共同体”这一历史语境，我们就难以理顺马克思共同体思想中关于人本质异化与扬弃的渐次提升的逻辑脉络，也无法理解马克思为何要在《大纲》“资本章”第二篇中酣畅淋漓地论述资本流通过程时突然插入《各种形式》一节。因为，马克思必须为资本主义产生的历史条件即“劳动与所有的分离”找到表征二者相统一的逻辑前提，而这一前提的秘密就蕴含在具有共同存在性的“共同体所有”形式中。

归根到底，本源共同体的解体过程，是其所有制关系形式从共同体所有向私人私有的变迁过程在社会组织形式中的表现和反映。日耳曼的个体私有者正是以对剩余产品的所有权和支配权超越了亚细亚和古典古代所有制的共同体所有形式，由此实现了从本源共同体到市民社会的社会形态变迁，并确立了市民社会中私人所有及私有财产制度的霸权地位。另一方面，象征“自由、平等、博爱和人权”等资本主义最高意识形态的政治国家，在货币-资本的抽象共同体推动下，成为私人利益和共同利益之调节手段的虚幻共同体形式，这正是马克思共同体概念第二重向度出场的一个无法忽视的历史语境。马克思正是在由市民社会和政治国家所开启的历史性场域中展开对其所产生的物象化迷雾的批判与扬弃，并进一步建构自己的共同体理论。可以说，对于作为抽象共同体的货币-资本和作为虚幻共同体的政治国家，马克思始终秉持历史辩证法的理念：一方面，他拒斥和批判货币-资本和国家的抽象性与虚幻性；另一方面，通过辨证的扬弃过程将其改造为自己共同体理论体系的一个向度，即“形式共同体”概念，使其转换为世界历史之哲学建构中的重要组成部分。

马克思充分肯定资本的伟大文明作用，他指出，资本创造了资产阶级社会和“社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有”[11]390，在这个意义上，同奴隶制和农奴制社会阶段的地方性发展和对自然的盲目崇拜相比，资本共同体“摧毁一切阻碍发展生产力、扩大需要、使生产多样化、利用和交换自然力量和精神力量的限制”[11]390，而且资本在榨取剩余劳动和剩余价值的方式和条件方面，比以前的社会阶段更加文明，更有利于生产力和社会关系的发展和“更高级的新形态的各种要素的创造”[12]。不容置疑，资本的巨大历史进步作用在于以契约形式打破人身依附的僵局，使人类社会发展从“人的依赖性”提升到“人的独立性”阶段，并以等价交换原则为核心，推动自由、平等、人权在更大范围和更为公正意义上的实现。而面对资产阶级内部不同阵营和资产阶级与无产阶级之间日益尖锐的利益冲突与矛盾，正是政治国家通过权力运作、凌驾于社会冲突与矛盾之上、并以共同体方式实现社会统治。为调解不同阶级利益之间的不一致性，国家以法律保证公民权利的形式平等，以官僚机构为公共利益的代表实现对特殊阶级利益的超越，并通过意识形态包装稳固统治阶级在物质和精神双重领域的统治地位，至此，“统治阶级实现了国家的赋型：国家是脱离于单个利益和全体利益的独立形式，是一种共同体”[13]。

马克思超越货币-资本和政治国家的狭隘性并将其转换为历史发展趋势中的重要一环，如此一来，对货币-资本和政治国家的政治经济学剖析决定了他对由二者所构成的形式共同体的肯定与确认只能是一种有限的、历史的认同，而非无批判的全盘接受或“一棒子打死”的全盘否定。

货币-资本的抽象共同体作为资本主义私人所有制和雇佣劳动剥削体制的源头，与表征资产阶级意识形态的政治国家一道，只是一种带有抽象性和阶级性的形式共同体，理应受到批判。在马克思看来，伴随发达商品经济而来的货币抽象共同体及其更高表现形式的资本共同体，形成了一个被交换价值所中介化的物象化社会，这个拜物教式的体系以一种压倒性的态势统治着资本主义条件下的人。他明确指出，资本“先是扬弃工人交换的分散性，然后是扬弃工人本身的分散性”[11]592，使工人作为劳动者完全脱离生产条件并被迫依附于、积聚于资本周围，而后资本“不仅表现为工人的集体力量，他们的社会力量，而且表现为把工人连结起来，因而把这种力量创造出来的统一体”[11]590。马克思透过以共同体形式呈现的资本物象，深入到商品和资本背后由交换价值所代表的均质化齐一化的抽象统治关系。资本不仅是外在于个人的强制性联合，而且使个人成为可量化、可复制、可替换的无个性存在，人与人之间的社会关系转化为物的关系，人的个性丧失在物的关系之中，物性遮蔽了个性，质言之，“自由的并不是个人，而是资本”[14]。此外，马克思在指认货币-资本共同体抽象性的同时，还原了政治国家作为虚幻的共同体的“历史原像”。早在论及政治解放的限度时，马克思就指出，“即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家”[15]170，国家与人的发展、解放之间的非同步性，是马克思指认国家具有虚幻性的第一重原像。现实的个人无从选择，只能以阶级身份才能进入国家生活的政治事实，是国家作为虚幻共同体的第二重原像。马克思明确指出，“现代国家是与这种现有私有制相适应的”[16]131，正是由于政治国家与货币-资本共同体相互关联并为后者所决定，才使得它不可能超出资本主义私人所有制的历史局限而成为亚里士多德和黑格尔所谓的“理性的共同体”。

马克思在批判市民社会和现代国家的历史语境中思考共同体问题，实际上说明，彻底理解共同体本身的可能性只有站在超然于此二者之外的立场才能达成。这就决定了马克思所提出的未来社会兼具超越性和价值性的规范意义，对其共同体思想的理解必须超越资本和政治国家意义上的形式共同体，这个超越以往的“实质共同体”集中体现为自由人联合体思想。实际上，马克思对“原初共同体”和“形式共同体”的探讨承载了自由人联合体的精神意蕴，但在宏观意义上，自由人联合体本质上是后资本主义时代的社会形式，不仅包含比资本、权利、利益更多的价值规范内容，而且本身构成对形式共同体的批判与提升。站在世界历史高度审视现代社会的马克思，明确要求超越市民社会和“以物的依赖性为基础的人的独立性”，其原因在于，以“物性”和“物的关系”为基础的资本主义社会价值是贫瘠且单向度的，并不足以充分表达个人作为自由存在者的丰富性与全面性。因此，马克思所看中的不仅是资本带来的生产、科学等方面的巨大进步，更是“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”[11]107-108和“各个人的这样一种联合，这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”[16]121，即“自由人的联合”。这是马克思共同体概念最高层面的价值取向，实现了“物的关系”向“人的关系”之范式转换的同时，也实现了“人性”对“物性”的解蔽。

三、马克思共同体概念三重向度的内在关系

马克思是从不同向度、不同层面来审视和建构共同体问题的，这使得他的共同体概念既有别于其它的共同体研究范式又呈现出不同意蕴之间的内在张力。奠基于自由人联合体的“实质共同体”，作为马克思共同体思想结构的最高层级，展示了其共同体思想的超越性特征，即超越于资产阶级意识形态家所标榜的“形式共同体”和部分社会学家念兹在兹的温情脉脉的“原初共同体”。虽然在现实性层面上，“形式共同体”所传达的物质主义和政治至上的解释，毋庸说是极具支配性的，但自由人联合体的“实质共同体”是在马克思世界历史的总体性语境中构建出来的，它冲破了单向度的物质主义和政治主义束缚，传递出一种指引性和规范性的价值理念，具有深长的精神导向意味和厚重的历史趋势品格。

作为居高位的共同体原则，自由人联合体虽然超越了处低位的“形式共同体”和“原初共同体”，但它并没有消解二者，而是在所有制形式和人的自我实现两方面对其进行了转化和提升。如前所述，私人所有在其与共同体所有的力量对比关系中由弱到强，直至日耳曼形式中出现了真正的“个体的私人所有”，直接改变了本源共同体的所有制形式，为本源共同体的解体和市民社会私有制的产生铺平了道路。然而，面对私有财产及私有制所产生的人的异化及其恶劣的生存境况，马克思并未如其同时代的共产主义观点(以蒲鲁东为代表的“粗陋的共产主义”和“政治上的共产主义”)那般，片面地、非辩证地理解私有财产的消极性特征，妄图以完全否定私有财产来实现共产主义。在马克思看来，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”[15]297，不仅要求“废除资产阶级的所有制”[16]286，并要求在保留资本主义时代发达的社会生产成就的基础上“重新建立个人所有制”[17]。毋庸讳言，马克思的“实质共同体”并非否定劳动的自我所有权，而只是“剥夺利用这种占有去奴役他人劳动的权力”[16]288，更进一步而言，自由人联合体中“重新建立劳动者的个人所有制”④形式要求劳动者重新占有自己的劳动产品，这种所有制形式不仅克服了资本主义生产关系中劳动和所有权的分离状况，更为揭示马克思的共同体概念并非等同于前资本主义社会形式提供了有力证明，这说明，从个体的私人所有，历经资本主义的私有制，再到扬弃私有制并重建劳动者的个人所有制，“实质共同体”原则不仅与系于私有制的低位“原初共同体”和“形式共同体”完全汇通在一起，而且使后两者获得一种更具合理性的历史地位。此外，人的自我实现和自由发展的价值规范内涵构成马克思共同体概念的题中应有之义。从“原初共同体”中以“共同存在”定义人的社会性本质伊始，马克思就已将人匡定为自由存在者，“正是人的意识使其与动物区别开来，这种意识也必然是自由且社会性的，或者更好的说法是，马克思关于人是社会性的理解同时也是关于人是自由存在的理解。”[18]在资本主义社会中，人的发展虽然摆脱人格依附获得人格独立，却是以一种片面发展的阶级个体或偶然个体身份存在，因而必然被历史所扬弃。系于“人的自我实现”的“实质共同体”应当是一种普遍发展起来的“完整的人”的自由个性。

总体而言，马克思共同体概念三重向度，即原初共同体、形式共同体和实质共同体，尽管所处位阶不同，所含内容也各有分殊，但其本身却不是相互独立、彼此隔绝的，而是处于一种层次递进、变迁跃升的内在关系之中。这使得马克思的共同体思想成为一个具有丰富内涵而又不失辨证理论张力的立体意涵结构。由是观之，马克思并非只有零星的共同体概念而没有系统的共同体理论，毋宁说，其共同体思想所具有的理论解释力与现实穿透力已达到比社群主义更高的层次上，具有不可估量的实践意义。以当代社群主义纯粹伦理主义的共同体话语为标准来衡量和考察马克思的共同体问题，不仅遮蔽了马克思真实的共同体思想及其在世界历史进程中独树一帜的理论贡献，而且势必会影响其共同体思想之时代品格的开掘与显现。有鉴于此，马克思共同体理论研究，需要切实回到马克思的文本语境，解读其关于共同体的基本观点，并以此为理论坐标构建当代中国共同体理论的学术话语，为在实践场域内构建当代中国社会认同、国家认同和世界范围人类命运共同体提供思想资源和理论支撑。

注释：

①例如望月清司、大冢久雄、渡边宪正等学者。据韩立新考察，大冢久雄很早就作过如下区分：将Gemeinschaft译为“共同态”，将Gemeinwesen译为“共同组织”，将Gemeide译为“共同体”。然而，韩立新认为这三个词的最好译法都是“共同体”，参见〔日〕望月清司的《马克思历史理论的研究》 (韩立新译)一书，北京师范大学出版社2009年版第38-39页。渡边宪正关于“Gemeinwesen是经济性质生产组织，且不同于作为政治公共空间的Gemeide”这一结论参见韩立新的《当代学者视野中的马克思主义哲学:日本学者卷》一书，北京师范大学出版社2014年版第523-531页。

②奥斯本对马克思共同体思想的探讨仅仅围绕《1844年经济学哲学手稿》中扬弃私有财产的共产主义而展开，参见Peter Osborne的How to read Marx一书，W.W.Norton & Company 2006年版。

③《马克思恩格斯全集》关于Gemeinwesen一词有两种译法：其一是“人的本质是人的真正的社会联系”(参见《马克思恩格斯全集(第42卷)》，人民出版社1979版第24页)； 其二是“人的本质是人的真正的共同体”，出自《评一个普鲁士人的<普鲁士国王和社会改革>一文》(参见《马克思恩格斯全集(第3卷)》人民出版社2002版第394页)。国内学者对此持有不同意见，例如，侯才将Gemeinwesen译为“共同存在物”(参见侯才的《马克思的“个体”和“共同体”概念》一文，载于《哲学研究》2012年第1期)；塔克的英译版本将Gemeinwesen译为“共同体”(community)。

④在马克思亲自修订的《资本论》第1卷法文版中，他将“重新建立个人所有制”强调为“重新建立劳动者的个人所有制”。这个版本对于理解马克思的思想至关重要，他曾在为《资本论》第1卷法文版所写的跋中指出法文版“在原本之外有独立的科学价值，甚至对懂德语的读者也有参考价值”。