解构、重建与自我诠释——以网络英雄叙事为例看网络恶搞文化中草根群体的主体性

张 进

(武汉理工大学 外国语学院，湖北 武汉 430070)

“恶搞”一词源于日语的“kuso”，一般来说指“通过戏仿、拼贴、夸张等手法对经典、权威等人或事物进行解构、重组、颠覆,以达到搞笑、滑稽等目的的文化现象”[1]对于当下流行的网络恶搞文化，学术界不少研究将其归为一种没有正面价值支撑的“自我解构行为”[2]，因此是一种“文化病象”[3]；部分学者将其视作一种宣泄，一种“大众精神的释放”[3]。笔者认为，网络恶搞文化并非简单的、毫无内容的大众狂欢，网络恶搞文化主体通过符号反转的策略质疑现有的文化秩序表述了一种可供替代的(alternative)正面的价值观，草根大众正是通过这种方式确立了自己的风格与群体认同。虽然整个网络话语体系明显呈现出混乱与零碎化的趋势，但这种零碎化与不确定性本身即显示出了网民对自身主体性的反思与解释。

一、网络英雄叙事中的符号反转：解构与重建

网络英雄叙事是当代网络恶搞文化中极其富有创造力，并且具有鲜明中国特色的文化实践。这类恶搞社区通常乐于制造一系列英雄人物的传奇故事，而这些“英雄人物”本身在现实世界里要么是完全不为人知的小角色，要么是被人质疑或者嘲笑的问题人物。此类叙事的颠覆性在于它完全逆转了人们熟知的文化符号秩序，是一种“符号反转”(Symbolic inversion)行为。Babcock认为，符号反转的定义为“一种表现性行为，这种行为反转，否定并废除某些广为人接受的文化符码、价值观及准则，或者以某种方式呈现其替代品。”[4]29它与欧洲文艺复兴时期的“颠倒的世界”(World Upside Down)(WUD)联系密切。WUD是一种狂欢式的展演形式，它指对一种两极对立符号系统的逆转，通过这种逆转，人们得以建立创造另一个现有社会事实以外的世界，在这个世界里人们得以摆脱一切等级、约束、禁令。Babcock认为，符号反转反应了社会秩序的随意性，并让人们通过把它翻过来从而发现它的一些特点。在这场狂欢中，日常生活的规则与逻辑被悬置并暂时忘却，人们通过给现有符号体系中最底层的事物加冕，并嘲弄那些被大多数人认为是神圣、伟大、权威性的符号，从而质疑并反思高/低、贵/贱、好/坏等概念的主观性与相对性。

笔者认为，网络英雄叙事的符号反转行为首先是一种对现有秩序的质疑与抵抗。这些抵抗与质疑行为针对的内容主要包括如下几个方面：

其一，他们抵制的是当今社会甚嚣尘上的媒体造神运动。在当今社会中，范畴的划分时常由媒体话语及其背后的权力杠杆达成，一个社会的价值观与行为准则的仪式化与自然化(naturalize)也时常由媒体话语的不断重复与流通完成。媒介仪式不但从很大程度上制造了社会现有的符号秩序，形塑了人们对美/丑、好/坏等的认知，而且如同Nick Couldry[5]所言，媒体正在不断制造一个个myth of the mediated center，走到镜头下的所有人都被迷思化，变成了与普通人相区别的，不同寻常(extraordinary)的“名人”(celebrities)。2005年，长相并不符合传统审美观，唱功也趋于一般化的超女李宇春的爆红就是典型的例子。李宇春在选秀节目上颇具争议的走红引起了部分网民的批评与嘲笑，不少人认为她“不男不女”，“唱歌难听”，但在几年之后，这些网民中的相当一部分人成立了一个名为“春哥教”的网上联盟，并开始对李宇春其人的形象进行彻底的再创作。在他们编造出来的神话里，李宇春被尊称作“春哥”，扮演着全人类的“大哥”角色。他肌肉发达，力大无穷，性能力超强，是世界上最具有男子汉气魄的“纯爷们”，同时也是力量、正义、父权以及道德的代言人。网上出现了大规模关于“春哥”的P图以及文学和漫画创作。“春哥教”的行为涉及到两重符号反转，第一重从“春哥教”共同体外部社会来看，李宇春的形象从“女性”转变为了极富男性特质的男性形象,在网友的不少PS作品中，巨大的肌肉，夸张的男性性征被加之于李宇春的照片之上，使其显现出一种视觉上的怪诞与畸形之感；而从共同体内部而言，李宇春从被质疑、嘲笑的镁光灯下的小丑变为了被认同、膜拜与仰视的英雄。经过复杂的符号反转，被媒体塑造出来的那个代表着时尚、潇洒以及社会新审美趋势的李宇春的形象被掏空，并被网民持续赋予与之相异、相反的内涵,由此篡改(falsify)并解构了媒体所假定的社会区分。

另一种质疑针对的是主流历史叙事以及长久以来约定俗成的历史—文化结构。学术界已经多次对历史的主观性与建构性进行反思，“历史指的是基于来自过去的信息试图再现过去的一种解释和建构”[6]。又如怀特所言[7]，历史事件无“本来面貌”可言，只有经过叙述者特定的审美性编排才生成特定意义。它如同微神话(micro-myth)一样，“是一把用来租借的枪，一个雇佣兵；它可以为任何人战斗”。历史的建构必然遵循一定的文化逻辑和记忆机制，历史的制作甚至涉及到复杂的后台的权力运作。“潘凤神话”就是草根大众对历史的建构性进行反思的典型例子。潘凤是古典小说《三国演义》中的人物，其姓名未曾见于正史。十八路诸侯征讨董卓时，他作为冀州牧韩馥的部将与董卓手下猛将华雄交战，未及片刻死在华雄刀下。这位名不见经传的小角色从2009年开始突然受到了网友疯狂追捧，关于他的各种题材的同人作品层出不穷：他被描绘为无双上将、华夏战神，盘古、凤仙转世，集勇武、忠义、智慧、善良等多种积极元素为一身。在《三国演义》中潘凤不多时便被华雄斩杀的情节，也被粉丝们进行了各式各样的再创作，无名小卒的一生被演绎成一出出荡气回肠的英雄史诗。

在“潘凤神话”的叙事中，世界掉了个个儿，渺小者变得伟大(如名不见经传的潘凤被描述成举世无双的上将，韩馥被描述为一代明主)，英雄变成小人(如刘关张三杰变成了街头无恶不作的市井无赖)，正大光明的征服蒙上了阴谋的阴霾(如“武圣”关羽被塑造成一个坐享其成的机会主义者)。潘凤的粉丝“蜂蜜”们认为，“无论神话故事、小说，还是被列为正史的史书记载，都不会是历史的本来面目”，这些“蜂蜜”大多是历史爱好者，就三国历史而言，他们中的一些人涉猎了不同的史料与民间文献，并从中发现历史人物形象构建的天壤之别。他们认为，既然《三国演义》也好，封建统治者也好，传统的文化秩序也好，可以编造出“温酒斩华雄”的神话，可以将关羽塑造为武圣，我们作为主体一样可以撕开主控叙事的皮，重新创作一个关羽，一个为了自己一战成名，暗中对潘凤的酒里下毒药并直接造成一代英豪被华雄击杀的关羽，一个为了一己之私欲不择手段地加害于他人的跳梁小丑。

不但如此，符号反转还可以创造一个“允许新角色与新观念存在的空间”[4]25。不同于陶东风等学者对网络恶搞行为的观察：网络恶搞行为“没有正面价值与理想支撑”，有的只是“一种虚无主义与犬儒主义的人生态度”[2]，网络英雄叙事在质疑与抵制现有文化秩序的同时，也有着自身的价值判断与认同模式，绝非为了抵抗而抵抗，为了虚无而虚无。其中，中国传统文化就是网民们用作对付社会现状的一把利剑。如在潘凤的传奇里，他被描述为一个无虑的知者，“自幼熟读诗书，畅晓兵法。有经天纬地之才，包藏宇宙之志”(《上将潘凤大传》)，当曹操孙权等枭雄问他为何不辅佐自己时，他笑对：“天下大势，不可违之。”(《潘凤后传》)他也被描述为一个不忧的仁者，“笑容”是诸多文本中用得最多的一个词。笑，透露了他温和豁达的品质。“常常面带发自内心的迷人微笑在优雅与勇猛之间他占着最佳的平衡点”。连死时都“始终微笑”(《纪念潘无双君》)“含笑仙去”(《潘凤斩华雄武侠版》)。作为一个武者的潘凤当然也是一个无所畏惧的勇者，出战强敌时，“人们”看见“寒风里，他一挥手的潇洒：取我兵器来！然后大步流星去了”(《纪念潘无双君》)。“蜂蜜”笔下的潘凤不但有着一个中华民族英雄所应具备的形象气质，也用实际行动捍卫了忠、义、礼、智、仁等中华民族的传统美德。其中，“忠义”占据了潘凤性格的核心。他的忠义是被所有文本大书特书的一笔：在袁绍布下的“鸿门宴”上，他以一己之力挫败了颜良、文丑两员猛将，保证了主公的安全； 为了维护韩馥的荣誉，他强撑着病体去战场上会华雄；在死之前，他记挂着的是“天下太平，百姓安危”(《上将潘凤遗书》)在“蜂蜜”的笔下，潘凤俨然成了华夏民族优秀品质的代言人。网民紧接着将矛头直指袁绍、关羽等(根据“蜂蜜”的创作)以卑劣的方式，为了某种赤裸裸的野心或不可告人的目的加害于他人的虚拟敌人。在这些“敌人”形象的背后即是当今社会泛滥的“工具理性”意识形态。草根英雄潘凤与各种虚构敌人之间的矛盾，反映的归根结底是“价值理性”与“工具理性”之争，是“以人为目的”与“以人为工具”的两种理念之争。正如网民们自己所说的那样，“人生的价值应该建立在一种信念之上，这种信念无关乎成功，无关乎能否斩华雄，而在于自己是否努力了”，对虚拟偶像潘凤的同情表现了他们对同自己一样与命运抗争的小人物的认同。

在与春哥相关的网络恶搞创作中出现了中西文化符号的杂糅，但这些符号无一不指向当今社会稀缺的阳刚、魄力与男子汉气质。春哥是中国传统意义上的男子汉，因为他是“父亲的好儿子，人民的好兄弟”——显然从中国的家—国伦理体系中考量，他是个名副其实的模范男儿。而强健的肌肉、强烈的正义感与征服欲，以及不断突破自我的进取精神(“一岁能杀鸡，三岁造飞机，十岁练武打，十二会作法”)又让他带有西方好莱坞硬汉的特质。“春哥信徒”们试图用这种中西合璧的男性气质去对抗当今社会日趋表面化与空壳化的审美观，其中首当其冲的即是当今社会盛行的“非主流”文化体系。所谓的“非主流”，是一种部分年轻人所喜爱的潮流风格，它以与主流风格不符的奇异的服装，以及怪异的发型与妆容为美，以“伤感”“颓废”或者看起来很“拽”实则空洞无内容的文字，这是一种视形式重于实质的审美观与价值观。“春哥信徒”曾多次打着“春哥圣战”的口号与“非主流”群体发生正面冲突，双方互相谩骂甚至“爆吧”的事件数不胜数，此时“春哥”这个符号已经成为了网民对一种远去的、怀旧式的、理想化的男性形象的诉求的集中体现。

二、网络英雄叙事中的“内涵体”：草根的声音与认同

网络英雄叙事的恶搞行为形成了自己特有的鲜明风格。这一场狂欢的盛宴所凸显的是一种不被主流社会关注的他者的声音，一种属于草根大众的主体性。“草根”式的语言表达主要对经典文本进行“改写、复制、模仿、转换或拼接”[8]，它通过制造linguistic hybrids以及混合体文本(macaronic texts)[9]达到对主流表征以及经典文本的戏仿(parody)效果。其主要方式包括将现有文化符号当作“道具”进行肆意的挪用，抄袭，篡改，拼贴，杂糅以及并置，从而得以重新整编已有符号系统。如以下例子：

“有一头霸王龙跑进韩馥家后院”；“潘无双已经被华雄用激光射杀”(《纪念潘无双君》)

《纪念潘无双君》是对鲁迅的《纪念刘和珍君》的文体风格进行了效仿，本给人一种庄重肃穆之感，然而“霸王龙”“激光”等不可能出现在东汉末年的概念却被生硬地杂糅在了一起，显得突兀可笑，荒诞不经。又如，一些文本对耳熟能详的历史引言进行了抄袭，如“孔明叹曰：‘既生龙，何生凤！’”(《千古一战》)“生当作人杰，死亦为鬼雄。至今思上将，不肯斩华雄。”(《赞上将》)，其刻意的欠严谨、欠考据态度，使这个关于英雄的故事充满了粗俗而又调皮的草根味。

这些社区的成员把他们的恶搞文体称为“内涵体”。“内涵体”风格的形成是一种仪式化的过程，它通过制造一种特殊的互动方式与框架，使得恶搞社区的草根阶层们建立了自身的认同并确立了他们的共同体与其他文化群体，特别是“精英文化”以及“商业文化”等的界限，这种文体也“承载了特定亚文化群体的关于世界、社会、文化的集体想像”[10]以内涵风格为基调的恶搞社区崇尚的是“一种是狂欢广场式的自由自在的生活,充满了两重性的笑, 充满了对一切神圣物的亵渎和歪曲, 充满了不敬和猥亵, 充满了同一切人一切事的随意不拘的交往”[11]。从某种意义上来说，现实—上网—现实有些类似于特纳所描述的现代社会的通过仪式。进入恶搞社区之后，通过“内涵”的方式，网民进入一个颠倒的世界，一种“in-between situation characterized by the dislocation of established structures, the reversal of hierarchies, and uncertainty regarding the continuity of tradition and future outcomes”[12]，在这个结构里，群体团结(group solidarity)得到了强化，个体达到一种从压抑到宣泄，从隔离到交流并以一种新的姿态回归现实的转变。

三、颠倒与复位：充满杂质与噪音的“交融”

然而，“现实—上网—现实”也并非一种标准的特纳式的通过仪式——虽然网络符号反转行为从某种程度上来说具有阈限性，它绝非纯粹的狂欢与逆转，在这之中充斥符号的回流以及现实生活的噪音。在非网络时代，人们行动的模式具有极强的框架性，受到空间及场景的多维规约。物理空间往往具有“形塑人类生活的力”，空间时常被“建构为认知架构”[13]用来构成、限制和调节人类活动。人们可以根据对物质空间的认知脉络化(contexualize)自空间关系衍生出来的文化以及社会关系系统，不同的空间的划分继而可以界定人在其范围内应该说什么，做什么，以及应表现为何种身份。戈夫曼也认为，自我的展演来自于他行动的情境，人根据对情境框架(如医院、学校)的多方面理解选择恰当的话语风格及话语方式等。而在赛博空间的环境下，行为不再具有强烈的框架性，而是呈现了很强的碎片化倾向，个体的展演具有即兴性与极强的弹性。

最典型的例子是“内涵体”与“不内涵”之间迅速、无征兆的切换。网民们对“内涵”作为一种特定的文体有着清醒的意识，他们清楚自己进入网络恶搞共同体，就要学会用“内涵”的方式说话，群体会评定一个人“无内涵”、“有内涵”或者是“内涵帝”，越是有“内涵”，越是被人们当作明星来对待。但是反过来，并非一旦置身网络恶搞共同体就必须无时无刻有“内涵”才被认可，何时应该“内涵”、何时不应该“内涵”完全没有明确的规则。在潘凤粉丝和“春哥信徒”的聚集地，是否被期待使用符号反转的方式也具体到了贴子，如果贴子发起者发出了这样的语境暗示(contexualizational cue)：“不内涵地说”，回贴的人即被期待立刻进行代码转换(code-switching)，转入现实空间的话语方式。不但如此，这些共同体里还掺杂着不少与内涵恶搞的主旋律相悖的“直播贴”。比之于完全虚构、语言表达方式极尽恶搞、内容荒诞不经的潘凤神话，“春哥传奇”等狂欢化的叙事、“直播贴”多数情况下是严肃、现实、冷峻，甚至是阴暗的，现实生活中的愁苦、无奈与悲凉时常被展示给共同体的其他成员看，但恶搞共同体的网民非但不排斥，相反还非常欢迎它。直播贴的语言风格可“内涵”，可平实、直接，但真实性是对其进行评判的首要标准。这说明即使是在同质性非常强的网络社区里，虚拟与现实都是混杂在一起的。由此可见，在扁平化的网络世界里，语言和网页窗口而非物质与文化相互作用的“空间”主导着人们的行为，只需一句话，打开一个新网页就是一种新的情境，你无法为网络恶搞共同体绘制一张认知的地图，因为在网络世界，一个事件与另一个事件、现实与虚拟之间的界限本身就是模糊不清，变动不居的。

从以上实例可以看出，网络生活似乎是人类在后现代社会经验“零散化”的集中体现。詹姆逊认为，这种零散化表现为不再有一个统一的自我存在了，因此文化亦表现为一种拼贴，“昔日盛传的风格统统支解为支离破碎的元素, 毫无规则地合并在一起”，今天的文化产品是一种“历史大杂烩”[14]。从这个角度来说，网络话语本身是“不断变化，移动中收集起来的各种话语碎片”[15]对于它来说，深度与崇高性被消解了，“只有冲动和乐趣才是真实的和肯定的生活”[16]

然而，网络恶搞共同体的话语虽然具有极强的变动性，它也绝非迷幻的、吸毒体验式的自相矛盾，无主题、无批判性的梦呓。网民们并非如同杰姆逊所说的丧失了自我，对毫不相关的文化元素的拼贴只是无意识的行为。事实上，每一个恶搞社区都会对他们的恶搞行为进行反思，而不仅仅停留于冲动与快乐的层面。如下面从球星李毅的贴吧上摘录的这段文字就是典型的例子：

“过去我们曾经有过多少刻毒的中伤，如今都只剩下半盏叹息，仿佛我们只是在不经意间就拂去了憎恨...蓦然回首，青春就这样在和风细雨中溜走...我最终懂得了，你在或不在，你走或不走，都不重要，因为‘这些年，我一笑而过’”。

前国脚李毅由于球技粗糙、脾气火爆并且制造了一系列“雷人”语录，起先被球迷们谩骂，后来逐渐成为了他们“内涵”的对象。球迷们戏称他为“李毅大帝”，撰写了《李毅大帝本纪》等一系列恶搞作品，但当李毅退役之时，网民们却对自己的恶搞行为进行了上文中的反思：他们认为自己的青春正是在对李毅的嬉笑怒骂中度过的，“李毅”其实是他们自身生活以及精神体验的一种注脚，一种诠释，李毅与他们自身其实是互渗的。对李毅也好、潘凤也好、春哥也好的叙事，最终都将落脚在对“我”的关怀上。格尔茨在《文化的解释》里谈到巴厘人如何把动物的野蛮、男性的自恋等元素综合成斗鸡这种关于他们自身的解释，编织成一个关于他们自身主体性的故事。而网络恶搞共同体也正是这样一种能“使各类日常生活经历得以聚集的”文本[17]，它允许有趣/无趣语体的混杂，也允许现实的闯入，它允许欢乐，也允许叹息，允许怀旧，也允许玩世不恭，但这一切零碎的甚至是自相矛盾的声音还是统一在了“一笑而过”的轻松淡然的框架之下，并于混乱与无序之中形成了一种鲜明的气质和独特的风格。前文曾提出，对于恶搞共同体的网民来说“现实—上网—现实”的空间移动最终会导致一种转变，这种转变正是他们变成了有意识去理解并诠释自身的群体。随着网络恶搞文化的继续发展，网民们对自身的反思与理解如今已变得越来越深入，各种零碎化的诠释开始变得越来越样式化并具有整体性。

因此，我们不但应当仔细剖析以网络英雄叙事为代表的恶搞行为本身如何去解构与建构文化秩序，也要将它放在整个网络话语体系中去考察。它是这场交响乐的主旋律——它意味着解构、重建与草根式的欢乐，它也被这个系统中的其他话语碎片所界定、调解与冲淡，通过操纵这些虚拟世界与现实生活中各种互相冲突的符号，八零后、九零后网民构建了独特的具有后现代主义特征的关于自我的诠释文本。