先秦儒家人生哲学四题

余开亮

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

儒家哲学说到底是一种“为己”的人生哲学，其最高的文化目标当是实现一种理想的道德人格，以及由此道德人格君子组成的仁政理想社会。所以，培养君子人格理想成为先秦儒家教化哲学的最根本所在。儒家的道德人格理想不应仅仅被看成是道德的，其君子人格由内而外都散发着审美性的光芒。正因如此，儒家的人生境界论也是一种文质彬彬、尽善尽美的生命终极状态，它确证地是儒家文化视野下对人生的美好良善状态的憧憬。先秦儒家美善合一的生命境界虽然昭示的是生命的最终理想，但要理解这种最终理想，还必须以儒家对生命初始状态的看法为起点，“叩其两端而竭焉”(《论语·子罕》)，方能得其要义。

一、初题：生命的初始状态

人的生命源自哪里，这是一个哲学追问的基本问题。《中庸》云：“天命之谓性。”《性自命出》云：“性自命出，命自天降。”在儒家看来，万物皆本自天命、天道的运行与变化，人也概莫能外。可见，儒家对生命之性的领悟实际来源于一种对天命、天道的认知。或者说，儒家的天命、天道观给人性论提供了一种形而上的理论证明。所以，对人的哲学追问一个逻辑在先的问题就是对于天道的追问。冯友兰曾把中国哲学中的“天”分为五义：物质之天、主宰之天、命运之天、自然之天、义理之天[1]35。正是由于“天”的内涵的多样性，故对先秦哲学“天”的意义的把握要结合具体语境。不过，先秦儒家哲学的一个转变即在于对主宰之天、命运之天的哲理化，把“天”与最高本体——“道”结合，形成了哲学中的天道观。“道”的出现表明了先秦理性精神的确立，意味着先秦诸子开始以一种哲学智慧而非宗教信仰的方式来把握生命。在天道的追问中，先秦儒家对天的理解主要有着义理之天与自然物质之天的两种看法。所谓义理之天，即不但把宇宙天道看成是阴阳流布、生生不息的自然运转过程，同时也把宇宙天道看成是具有生生之大德的价值创造过程。《易传·系辞上》云：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”《无妄·彖传》亦云：“动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。”义理之天为儒家的性善论思想提供了形而上的说明。所谓自然物质之天，即只把宇宙天道看成是一个自然化生万物的过程，它只创造和产生自然生命。《荀子·天论》云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”在荀子看来，天道只是按照自身的自然规律运转，并不承载什么道德价值，自然物质之天为儒家的性朴论思想提供了形而上的说明[2]1。

可见，由天经由命(分化、命定)的中介再落实到性的“天—命—性”生成方式成为儒家理解生命渊源的基本思路。虽然不同的儒家流派对天、命和人性的看法有着差异，但都表明人与其他万物的区别是在于“性”。这样，“性”就成为了人禽之别的关键所在，成为了一种人之为人的最初本性。因而，在生命的初始状态，人就已然呈现出了与其他万物不同的特性。

对于儒家性善论而言，生命初始状态的最可贵之处在于人之本性就具有了善性。这种善性预示了人性初始状态就已经具有了一种可以发展的光辉的人性起点。《中庸》引孔子语曰：“仁者，人也。”这就表明，“仁性”实乃是人之本性。《孟子·离娄下》曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦；由仁义行，非行仁义也。”《公孙丑上》云：“无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”在孟子看来，人与禽兽的差别是很小的，但这种“由仁义行”的“几希之别”或者“善之端绪”恰恰造就了人与物在生命初始状态上的差异，同时给生命的后天发展方向差异奠定了关键性分野。

对于儒家性朴论来说，虽然人之性与其他万物一样都不具有本性之善，但人与其他万物依然有着差别。《性自命出》云：“牛生而长，雁生而伸，其性使然，人而学或使之也。”《荀子·解蔽》云：“凡以知，人之性也。”和禽兽之“生而长，生而伸”之本然之性相比，人之性的最大特点在于其本有习学、智思之自然潜能或判断、抉择之天性。由此可见，在性朴论者看来，人禽之差别在于人有着一种其他事物没有的认识性潜能。《性自命出》云：“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”这种认识性潜能表明了人是能通过积极、主动的学习来“奠志于心”，并通过礼乐教化来成就自己的人格，而人外之物只能靠被动之本能来进行活动。

因此，对于儒家而言，生命的初始状态都有着与其他万物不同之处，正是这种不同之处才造就了人的生命有着发展自我、完善自我的素质。既然人天然地具有万物所不具有的特性，生命的意义和价值就应当尽力地去使得自我的本性得到不断发展与实现，这是一种对自我生命不可推卸的必然使命。以性善论为主导的儒家把这种使命看作是“天命”，即秉自天的一种道德律令。实现这种“天之所命”是人生存的意义和价值，此乃“尽命”“知性”“知天”之举；违背这种“天之所命”则是对生命的不负责任，此乃“不尽天年”之举。所以儒家的“尽命”或者“尽天年”说的主要不是自然生命的长短，而是生命的潜能能否完美实现，以及生命的终极价值能否得到安顿的问题。不管是孔子的“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》)，还是孟子的“夭寿不二，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·尽心上》)，都说明生命的安顿不是以自然生命的长短来衡量的。

这就表明，在先秦儒家哲学看来，生命的正途在于通过后天的不断努力去实现生命本性所具有的特质。如果能做到这一点，就是完成了自己的生存使命，也就达到了生命的理想状态。可以说，儒家对生命初始状态的看法给自身的人生哲学奠定了基础和理论根据。

二、反题：生命对初始状态的偏离

然而，人一旦脱离于其天道的母体，其生存活动就被置于一种与他人、万物打交道的社会化过程中。这时，生命之性与外在环境的互动使得人之本性面临着一种发展变化情境。“情生于性”“情者性之动也”，生命与外在环境的交接就使得“情”成为了人的生命应对外在世界的基本存在方式。

人生的“反题”源于人情的复杂多变性。在儒家哲学中，“情”相比于“性”要复杂得多，它至少有着三个方面的驱动力。第一，“情”本身就是“性”的组成部分。如孔子的仁之情就根基于孝悌亲情，孟子的“四端”实际就是“恻隐、羞恶、辞让、是非”四情(朱熹注云：“所谓‘四端’者，皆情也。”[3]1380)等等。这种“性情”是人的生命之情的率性而动之情，体现为生命在与外在环境互动过程中发自生命深处的真诚情感，为一种生命正向能量。第二，“情”还能源自人性中的生理性因素。人在秉自天命的形成过程中，除了生成人之本性，还生成了人之形质。《孟子·尽心下》说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也；性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也；命也，有性焉，君子不谓命也。”这里，虽然孟子因为耳目感官之欲要靠求之于外而非自己做主，从而不把其看成是人之本质之性，但毕竟也承认了人的生命初始状态是存在生理之性的。所以，当人的生命在展开自身与外在环境的互动时，人的形质等生理性欲求也不能不发生作用，故“情”之中还会包含各种只遵循本能冲动的生理性欲求。第三，“情”的形成还受到外在环境的感染，所谓“感物情动”是也。人的生命在与外在事物相遇时，会受到外在事物的感召，从而产生一种感物之情。概括来说，“情”至少包含了“性情”“情欲”“感情”三大层次，而现实的生命之情往往是三大层次的混合。

正因为人生在世的“情”是如此的复杂多变，所以要持守生命的初始状态并把人之本性的因素发展良好，对于人来说是一项极为艰巨的任务。稍有不慎，生命的发展就可能偏离初始状态以致于遮蔽本性。在先秦儒家看来，“性情”乃生命之正，故要大力存养扩充，以此来呵护生命本性的发展。对于“情欲”，儒家的态度是比较谨慎、比较节制的。一方面，儒家承认了正当情欲的合理性，所谓“人之于身也，兼所爱；兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也”(《孟子·告子上》)；另一方面，儒家又对“情欲”提出了必须限制的要求。《乐记·乐本》就云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。”对于“感情”，儒家则以积极的建设态度来引导其朝正向发展，并希望借助于感情来转化其潜在的危害，从而趋利避害。由于感物之情，往往因势而动，故儒家借助于良好的外在礼乐教化来因势利导，在满足人的情感需求的同时，还借机对人进行情感劝导以达到教化的目的。“礼作于情”“道始于情”的观念都表明了儒家对礼乐的情感教育机制有着清醒的认识。

由于外在环境的千变万化，再加上个人觉悟程度有高有低，当人的生命置于错综复杂的社会环境时，是很容易偏离初始的轨道而滑向欲念的泥潭的。这种偏离可能是源于情欲的生理性本能，以及与之紧密纠缠的欲望之心，也可能是源于情之所感的外在恶劣环境。生理性本能只遵循快乐至上的原则，是一个不能“知止”的无底洞；外在的恶劣环境与习气也不断引诱着生命的情感，从而导致好恶无节。当然，这种生命之道的偏离更大的可能是源自与人情复杂多变性紧密关联的人的好利欲望之心的不断滋生。就人的初始状态而言，人与其他类别的不同也在于人是具有心知的。然而，心既是人性中最为可贵又是人性中最为难测的。对性善论而言，这种心知既有善性的良心，同时也有着因良心被遮蔽后萌生的“反动之心”。《孟子·公孙丑上》言：“今夫蹶者趋者是气也，而反动其心。”同时，由于人天生就具有生理性因素，为满足人性的欲望，各种欲望之心也是随时可能产生的。对于性朴论而言，由于不承认人性有善性良心的存在，其心知在主宰自我行动时就更为困难。一旦外在环境恶劣，一旦失去强有力的礼法保障，人心就很容易随欲望驱使“顺其所是”而放逐自身。

所以，因情感欲望、机巧利心与影随行，生命的初始状态要朝着儒家理想的方向发展面临着诸多的反向力。儒家人生哲学就是要针对这一人生的现实困惑，提出化解之道。

三、正题：用以纠偏的情思与心知

解铃还须系铃人。既然情感欲望与机巧利心是人生正道的偏离根源，那纠正人生轨迹的重任也还需要在情感和心知上做文章。

孔子就说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)他要求人时刻警惕自己，无论在什么环境下都要让仁之情贞定于心。不管是“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)，还是“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，孔子都是以一种情感劝导原则来强化仁之性情并以此来对抗情欲对人生的侵扰。

孟子更是系统地对良心如何挺立生命作了深入的阐释。在孟子看来，人天生具有“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”四端。这生命与生俱来的“几希”既是情又是心，为一种情心。中国哲学对人内在精神状态的探讨并没有采用西方的知情意结构划分方法，而是以一种整体关联式的思维来看待自身。从生命的体验状态来说，人最容易感受到的是情。所以，“四端”即是一种情感体验，同时由于其本为善，故又能对人的行为起到当行还是不当行的反思之用。蒙培元说：“思的意义就在于使心中之性得以显发，得以自觉；同时也是使心中之情得以扩充，得以提升。在这个意义上，‘思’也就是使情感理性化，使之具有思的形式。”[4]85因而，从情感体悟角度而言，其是情；从反思能力而言，其是心。既然人与外在环境接触时，会产生情感与欲望等的流动，那在这种情欲流动的过程中，内在本善的情思也是在其中的。所以，生命的现实行为往往会展现为善性与欲性、道心与人心的拉锯战。

正是基于这种考虑，孟子要求人时时警惕自己，时时保持本善情思并不断对其进行存养扩充，此谓之先立大本。“大人者，不失其赤子之心者也。”(《孟子·离娄下》)所以，人要弃恶从善，就必须彰显本有之才，挺立本有之心，发挥心之官的思、智功能而对耳目之欲进行智觉、判断、反思和自控以保持情感的道德指向。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣”，而“心之官则思，思则得之，不思则不得也”(《孟子·告子上》)。“仁，人心也，义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)这种思、求放心亦是一种“反”、一种存养。即人情在与物交接相靡时反求诸己，反躬自问，让本心时时刻刻一体流行、朗然呈现。《孟子·尽心下》云：“尧舜，性者也。汤武，反之也。”朱熹注云：“性者，得全于天，无所污坏，不加修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。”[5]373

这种反求诸己的心性工夫也就是牟宗三所说的“逆觉体证”或“智的直觉”。除了求其放心，还要扩充此心。扩充既是主体道德力量的成长充实，还是一种见之于生活实践的向外的推及。《孟子·公孙丑上》云：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”《孟子·尽心下》亦云：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。”这说的都是对善心的扩充与推及。

孟子主要通过对内做工夫来挺立本有之心，从而对人生可能产生偏离的生命轨道进行校正。而对于持性朴论的先秦儒家哲学而言，由于其并不认为自身具有一种内在的道德善性，故其只能把教化人的重任放置在外在的礼乐制度之上。在性朴论看来，人与其他类不同之处主要在于人具有一颗能认识外物、接受教育的认知之心。有了这种具有学习潜能的心，人就能通过对外在礼乐制度的感知，在自己的内心建构起一种规范伦理，并以这种规范伦理来指导人的生活之路。这就是《性自命出》里所说的：“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”这也是《荀子·解蔽》里所言的：“心知道，然后可道；可道然后能守道，以禁非道。”道，杨倞注曰：“道，谓礼义。”[6]847-848由此，先秦儒家性朴论者对人生轨道的纠偏主要源于人心对外在具有道德规范性的礼乐制度的学习。人心通过学习，认识到社会性生存的各种规范，把这种规范铭记于心并以之为主宰来指导生活实践，就一样能够成为具有“全粹之美”的翩翩君子。可以说，对于儒家而言，具有道德反省性与礼义认知性的心才是生命救赎的关键性所在。《尚书·大禹谟》所言的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，正是深刻地点明了心对于生命的反、正意义所在。邪不干正，则是儒家对人生之途的乐观回答。

四、合题：美好良善的生命境界

有了情思与心知的力量，在儒家看来，人是可以达到一种理想的生命状态的。这种生命状态一方面回应了初始状态的生命潜质，另一方面又使得这种初始状态得以含弘光大，从而无愧于天地造化。而生命真正达至这种理想状态时，生命的历程也算是无怨无悔，从而能安顿此身。这种理想人生境界最终实现了感性欲望与道德理想的中道结合，实现了天生与人成的美满联姻。

孔子通过内在的自省、改过、徙义和外在的诗书礼乐的教化，最终导致的成人结果就是一种情理中和、美善圆融的人生境界的形成。虽然孔子没有明确提出“中和”概念，但从其关于“中庸之为德也”(《论语·雍也》)、“不得中行而与之”(《论语·子路》)、“君子和而不同”(《论语·子路》)等论述，以及他对“乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)音乐之美以及“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也》)君子之美的推崇，不难看出孔子那里是有“中和”思想的。孔子所追求的最终生命理想实际上就是审美情感和道德情感的“中和”，是生命精神各种样态的相成相济，融畅不二。

这种美善圆融的中和境地在孔子那里正是他极力颂扬的“尽善尽美”“游于艺”“成于乐”“从心所欲不逾矩”“吾与点也”的最高人生境界。当生命的冲突最终达于一种情志状态的和谐自由之时，生命的快乐也就不言而喻了。孔子的“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中也”(《论语·述而》)，颜子的“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”(《论语·雍也》)，实为一种乐道境界。这种人生的乐境在孔子对其学生曾点志向的评价中得到了鲜明的体现。《论语·先进》载曾点志向为：“莫春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”曾点的这一极具审美闲情的志向得到了孔子“吾与点也”的极高评价。于此生命状态中，“其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙”[5]130。这种人生境界体现了一种圆融无滞、浑然天成的生命精神，同时又能使生命得以超越，与天地同流。

孟子也在美、大基础上对儒家人格理想进行了境界论的提升。孟子说：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心下》)，赵岐注“圣”为：“人大行其道，使天下化之。”[7]395“圣”当为“大”美之人泯其可见之迹，同时又超出个人的主体性推己及他、成己成物而成为化育天下的百世之师。如孟子列举的伯夷(圣之清者)、伊尹(圣之任者)、柳下惠(圣之和者)、孔子(圣之时者、集大成者)皆为以自身操守影响后世的不朽之师。所以，“圣”作为“大”美之上的人格美实为一种个体精神的超越性，这种超越性超脱了一己之身而担当起了一种社会的责任而进入了儒家“以人弘道”“亲亲而仁民，仁民而爱物”的社会实践历程。赵岐注“神”为：“有圣知之明，其道不可得知。”[7]395朱熹引程子之言注曰：“圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测，非圣人之上，又有一等神人也。”[5]370“不可得知”“圣之至妙”“人所不能测”都表明了“神”是一个超验的形而上范畴。它不是在圣人之上又有神人，而是由“圣”进一步超越而抵至的天人合一的最高生命境界，这和《系辞上》说的“阴阳不测之谓神”是相互一致的。美、大、圣为经验世界能为之事，而神则已经实现了由经验世界向超验世界的跨越和升腾。所以，“神”应是孟子哲学中的一个最高形而上学本体概念，而不是像很多人说的是某种神秘实体的存在。这种超越性可以看作是儒家人格理想的纵向超越，即以一己之生命向上提升以获得一种终极价值的领悟和寄托，具有一种宗教性的功能。故《孟子·尽心上》云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”《孟子·离娄下》亦云：“非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”孟子的这一形而上层次与《中庸》所言的“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”其意相同。正是因为有了这种文化的智觉、人格的超越，人心面对生命无常、夭寿福患，则皆能泰然处之。故孟子之道，实为修心养气、安身立命之道也。

在《易传》中，生命的最高境界呈现为“乐天知命”的人生境界。“神”之天道观为宇宙万物生化过程中所显现出来的动态的全体宇宙神妙之美，其在人道观上则为妙不可言、深不可测、几微幽赜的最高人生境界。这种人生境界就是以自身的觉解化入宇宙神妙的全体之境而使人生安于“天命”，从而获得生命的安顿。故《系辞传上》云：“原始反终，故知死生之说。”“乐天知命，故不忧。”这种形而上的人生境界和孔子“仁”的生命境界一样，既是一种道德境界又是一种美学境界，它是一种“尽善尽美”“美善相乐”的人生乐地。在达成天人合一的美妙化境之时，把个我超越进宇宙我，获得生命存在的回归与寄托[8]，孔子一生都在用自己的生命实践体证这种“与命与仁”的生命境地。《论语·尧曰》：“不知命，无以为君子也。”虽然这种全体之境大化流行，但要达到这种“乐天知命”之境，则需要对人生的觉解、知悟等“穷理尽性”工夫。故《大有·象传》云：“君子以竭恶扬善，顺天休命。”《困·象传》云：“君子以致命遂志。”《鼎·象传》云：“君子以正位凝命。”徐复观云：“‘至于命’的人生境界，乃是与天地合其德的境界；克就孔门而言，亦即是涵融万有，‘天下归仁’的极其仁之量的境界。”[9]185由于世间很多人往往被琐细所局限、所遮蔽，所以能达成这种境地的人少之又少。此即《系辞传上》所谓：“百姓日用不知，故君子之道鲜矣。”可见，只有“知天命”的君子才能自觉地让自身的行为顺应天命去达成这种生命整全之境。儒家情理圆融、美善相乐的中和境地被现代新儒家称为道德的形而上境界。事实上，这种境界应该既不全是道德的形而上境界，也非全是审美的形而上境界，毋宁说是在审美和道德圆融中再次升腾超越的天地境界[10]292。

人生若此，则充分实现了生命本性的内在“应然”要求，既回应了天命所授，又吸纳了人类文明的人文创造，从而使自身超越融入生生不息的天道运化之中，可谓功德圆满。人生若此，则在生命“初题”的基础之上，面对“反题”的诱惑，用乐观自信的“正题”，交了一份“合题”的人生答卷。