吟唱在丝绸之路上的土族神歌《思不吾拉》

李秀莲,孙时彬

(哈尔滨师范大学 金源历史文化研究中心 文学院,哈尔滨 150025)

《思不吾拉》长期传唱在土族民间的喜庆聚会场合，马光星先生在三川土族中搜集并从土语转译出《思不吾拉》文本，1982年发表在《青海湖》上。后来，马光星撰写《土族文学史》，又称之为《苏贝尔吾拉》[1]，思不、苏贝尔是近音异写。《思不吾拉》以文本的形式出现在土族文学中，或视其为“神话”，或说成“婚礼曲”、民歌等。《思不吾拉》的学术研究刚刚起步，很多问题还需要深入探讨。

一、《思不吾拉》“神话”辨正

马光星先生提出《思不吾拉》是土族民间神话、诗体神话，得到很多学者的附和[2]。但也有反对者，王殿先生从土族形成于十三世纪的时代背景出发，质疑《思不吾拉》的神话定位[3]。马光星又撰文驳斥王殿先生的观点[4]，《思不吾啦》是不是神话成了学术研究的焦点问题之一。

就流传形式而言，《思不吾拉》常常演唱在民间婚礼上，可以说它是民间戏曲的说唱类；就其内容而言，很难说是神话。是不是神话不是王殿先生所言的土族产生的时代所能决定的，也不是由马光星所言的内容的“荒古”所决定。神话的产生是氏族社会阶段的产物，在社会生产力发展水平低下，人类认识自然与自身的水平有限，认识水平决定认识对象的蒙昧，“天命玄鸟，降而生商”，表明人们的认识水平是知母不知父，这样的认识水平是神话产生的前提。

从《思不吾拉》叙事逻辑和内容看，是产生在文明程度很高的社会。对“思不”的称赞从头到脚，叙事内容有五谷，有弓箭，有笔墨，有金银等，这些足以表明社会生产力的发展水平。再有，《思不吾拉》缺少故事核与情节，不是为了叙事，而是极尽赞美，字里行间看不出“神话”的属性。

二、从《思不吾拉》到《鲜卑山之歌》

在马光星搜集并转译《思不吾拉》的基础上，2004年，吕建福著《土族史》，再整理出《鲜卑山之歌》，15组唱词，二者歌词大意相同，叙事形式、词句有一些变化。

《思不吾拉》

思不吾拉哟，头上顶着蓝蓝的青天；

思不吾拉哟，额眉上有好多神灵在盘旋；

思不吾拉哟，鼻子里有五谷的馨香弥漫；

思不吾拉哟，嘴里十二样五谷衔满；

思不吾拉哟，耳朵上吊着银子的耳环；

思不吾拉哟，眼睛象亮明星一般；

思不吾拉哟，左肩上担着北斗七星；

思不吾拉哟，右肩上担着南斗六郎；

思不吾拉哟，胸脯里怀着金碗；

思不吾拉哟，左手握着松木弓箭；

思不吾拉哟，右手拿着笔墨银砚；

思不吾拉哟，膝下镇住四周的群山；

思不吾拉哟，脚下踩着天下的地面。[5]

《鲜卑山之歌》

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山头上顶的是什么？

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山头上顶的是威严的天帝；

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山额上供奉的是什么？

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山额上供奉的是众多的神灵；

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山眼里见的是什么？

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山眼里见的是阳世的光明；

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山鼻中嗅的是什么？

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山鼻中嗅的是五谷的味道；

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山嘴里嚼的是什么？

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山嘴里嚼的是十二样五谷；

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山耳中听的是什么？

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山耳中听的是宇宙的声息；

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山颈上戴的是什么？

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山颈上戴的是藏布汗的念珠；

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山左肩扛的是什么？

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山左肩扛的是北斗七星；

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山右肩扛的是什么？

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山右肩扛的是南斗六郎；

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山左手拿的是什么？

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山左手拿的是角骨的弯弓；

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山右手拿的是什么？

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山右手拿的是锋利的箭；

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山背上背的是什么？

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山背上背的是温暖的太阳；

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山怀里揣的是什么？

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山怀里揣的是皎洁的月亮；

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山膝上镶的是什么？

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山膝上镶的是银子的盖骨；

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山脚下踩的是什么？

哎，鲜卑之山哟，鲜卑山脚下踩的是藏布汗的土地。[6]

马光星翻译的《思不吾拉》，语言古朴，保留了比较原始的信息，但不够完整。吕建福搜集、翻译、整理的《鲜卑山》之歌，相对来说更完整，词语润色工整，一问一答，排比对仗。关于“思不”“苏贝尔”“鲜卑”的解释多种观点并存，马光星等多数学者认为“思不”“苏贝尔”是土族语言，汉译为塔，或额头。吕建福先生在土族源于吐谷浑的基础上，把“思不”与鲜卑、犀比、犀毗、西比、胥纰、师比、奢比、私纰等对音，鲜卑为“瑞兽”“神兽”之意，因名《鲜卑山之歌》。桑吉仁谦认为“苏贝尔”是准确的译音，“苏贝尔”“鲜卑尔”为“青稞”[7]。吾拉，译作大山。研究者一致认为《思不吾拉》是土族人圣山崇拜的反映，把大山拟人化、神圣化。

“鲜卑”作为山名、族名的来历、含义是个颇有争议的问题，所谓的“神兽”山、“青稞”山、“宝塔”山崇拜不能与土族，或其先民的文化联系起来，也就是说，《思不吾拉》还没有与民族文化的根脉相连接，《思不吾拉》的阐释带有浓厚的主观倾向，诸如学者解释“苏贝尔吾拉”为“宝塔山”，“不外乎有三种可能：第一，此山曾经有过佛塔，故而得名；第二，现在有塔在那里；第三，山体似塔，故以形起名”[8]。山在哪里？塔在哪里？不能确指，遑论崇拜。承载着民族文化积淀的《思不吾拉》的阐释僵死而玄虚，民族民间文学的价值湮没在苍白的阐释中。

三、土族与鲜卑山

在土族与《思不吾拉》之间，还需要论证“鲜卑”作为山名、族名的来历与含义。在土族诸种族源说(吐谷浑说、沙陀突厥说、察罕蒙古说、匈奴遬濮说)中，土族出于吐谷浑的学术论证比较充分，又由于吐谷浑出于慕容鲜卑，土族与鲜卑的文化联系被构建起来。但是，同样与鲜卑有联系的蒙古语族的其他成员却鲜见《鲜卑山之歌》的痕迹，吟唱《鲜卑山之歌》的土族的历史经历、族源需要进一步探索。

吐谷浑作为土族近源已得到学术界认同，问题是吐谷浑又出于诸多族群联合的鲜卑，已知有东胡人，匈奴残部十万余落等，未知的可能还有很多。土族本称土人，渤海国、辽金之交，土族先民迁出的东北地区仍有称“土人”者。《类聚国史》载：“渤海国者，……其国延袤二千里，无州县馆驿，处处有村里，皆靺鞨部落。其百姓者，靺鞨多，土人少，皆以土人为村长。大村曰都督，次曰刺史，其下百姓皆曰首领。”*[日]菅原道真：《类聚国史》卷193《殊俗·渤海上》：“后以天之真宗丰祖火天皇二年”；[日]《日本逸史》卷5《康王致日本桓武天皇报嗣位书(正历元年795年)》：“后以天之真宗丰祖父天皇二年”。李彦新，孙泓等编：《东北古史资料丛编》(三) 唐卷，沈阳：辽宁古籍出版社，1990年，第571，590页。

渤海国“土人”的族源颇有争议。日本学者铃木靖民撰文《关于渤海首领的基础性研究》，朝鲜学者朴时亨撰长文《为了渤海史的研究》，主张“土人”就是高丽人*李东源译，刘凤翥校：《渤海史译文集》，黑龙江省社会科学院历史所，1986年，第345页。《关于渤海首领的基础性研究》认为：“也可以说土人=高句丽人统辖靺鞨人。不过，不应忘记土人充任村长的村，如前文所述，指的是相当于所谓府、州的高级地方行政区划单位。府的都督和州的刺史大体上都是高句丽人。”同书，第7页，《为了渤海史的研究》认为，渤海国“皆靺鞨部落云者，反映的是靺鞨百姓居多，土人百姓即高句丽人占少数的事实。本来，在日本人看来，渤海是高句丽人的国家，他们所指的土人，当然是高句丽人”。。中国学者极力在高句丽之外寻找土人的族源，或曰“土人”即土著，即是发人(女魃)直接后裔[9]。“土人”可能是“士人”的误写[10]。“土人”指新形成的渤海族(指粟末靺鞨与高句丽人)[11]。“土人” 是以粟末靺鞨为主的徙居户[12]。很可能源自粟末人的自称“涑沫”，即“土人”[13]。“土人”是肃慎人[14]。“土人”是率宾人[15]。

在渤海国范围内,记载土人的资料有限,中外学者只能推测土人的族源，很难成为定论。辽金时期仍有土人的记载：“欢都，完颜部人。祖石鲁，与昭祖同时同部同名，交相得，誓曰：‘生则同川居，死则同谷葬。’土人呼昭祖为勇石鲁，呼石鲁为贤石鲁。”[16]

“谩都诃在米里迷石罕城下，石土门未到，土人欲执谩都诃以与敌，使来告急，遇太祖于斜堆甸。”[17]

“宗干择土人之材干者，以诏书谕之。于是女固、脾室四部及渤海人皆降。”[18]

渤海、辽金时期，出现在东北的这些被称为“土人”的人应该属于同一族群，不会是所谓“土著”， “土著”不会独立存在四百余年(从渤海建国到女真建国698—1115)，“土人”是特指，指特定的民族，或族群。贤石鲁、欢都即是土人，欢都子完颜希尹容貌很特别。《大金国志》记载：完颜希尹“为人深密多智，目睛黄而夜有光，顾视如虎。”[19]《三朝北盟会编》也记载“长而身长七尺余，音如巨钟，面貌长而黄色，少须髯，常闭目坐，怒睁如环。”[20]希尹的容貌透露出他的族属，“目睛黄而夜有光” “面貌长而黄色”是胡人重要的容貌特征。据《旧五代史》记载：“张彦泽，其先出于突厥，……目睛黄而夜有光色，顾视若鸷兽焉。”[21]张彦泽的先人是出于突厥汗国的胡人，他还保留胡人的容貌特征,希尹也属于这样的杂种胡，又称九姓胡、西域胡、粟特胡等。九姓胡，又称Toguz(九姓乌古斯读作Toguzoguz)，突厥语，汉译为“九”，即通古斯。“雅库特语的h与其他亲族语言中的š相对应”[22]，据此，通古斯又可读作通古浑，即吐谷浑。由此看来，土人与吐谷浑的族源同是粟特胡。沙陀突厥是沙陀(粟特)在政治上认同突厥，称沙陀突厥，与土族的先民同源于粟特。土族先民称霍尔，即“胡儿”，指的是西域胡、粟特胡。

既然吐谷浑出于粟特胡，那么，鲜卑与东胡、粟特胡的关系需要进一步澄清。据《后汉书·乌桓鲜卑列传》记载：“鲜卑者，亦东胡之支也。别依鲜卑山，故因号焉。”[23]《三国志》也记载：“鲜卑自为冒顿所破，远窜辽东塞外，不与余国争衡，未有名通于汉。”[24]梳理资料发现，为匈奴冒顿所破的不是鲜卑，是东胡。被匈奴所破的东胡，一部分加入匈奴大联盟，一部分北窜辽东塞外，他们是“东胡之支也”，迁徙到鲜卑山脚下，始称鲜卑。显然，给予鲜卑山命名的人不是东胡，东胡来到前，已有人给鲜卑山命名。

给鲜卑山命名的人群不见有相关的记载，但与鲜卑山关系密切的乌洛候的来历或可以佐证鲜卑山的命名者。据载：乌洛候“其俗绳发，皮服，以珠为饰。民尚勇，不为奸窃，故漫藏野积而无寇盗。好猎射。乐有箜篌，木槽革面而施九弦”[25]。“箜篌乐”源自波斯，在新疆且末扎滚鲁克墓地(公元前2000年——公元600年)已有箜篌实物出土[26]。而且，绳发，皮服，珠饰在且末考古文化中也有出土。再有2014年8月，黑龙江省考古队在大兴安岭北山旧石器至东汉鲜卑时期的遗址中，发现古玻璃，古玻璃可能来自波斯，或西域。考古文化和文献都印证大鲜卑山有来自西域“丝路”的族群，与前面论证的土人、吐谷浑的族源粟特人相衔接，可知先于东胡居于鲜卑山，且命名鲜卑山的是粟特人。粟特人因政教首领称萨保，以萨保(读音)之名名山，被译写成鲜卑。

萨保在粟特人中享有崇高的地位，土族先民——古老的粟特商队在萨保的带领下，翻山越岭，抱布贸丝。有一支粟特人放弃西域“丝路”，穿过蒙古高原，转辗到今大兴安岭，因粟特人与其萨保居于山中，以“萨保”命名“鲜卑”山，鲜卑是萨保的变音异写，在西域还有萨毗城，为胡人所居。居于鲜卑山的土族先民与逃窜到辽东塞外的东胡支裔联合，再南迁。吐谷浑所出的慕容鲜卑是其中的一部分，曾蛰居辽东。吐谷浑西迁曾驻牧阴山，留落一支察汗部，后称察汗蒙古(白蒙古)。察汗蒙古转徙今青海，繁衍成土族。

四、在土族先民粟特文化中解读《思不吾拉》

粟特胡政教首领称萨保(萨宝)，有学者指出：“由于大多数早期东来的粟特人信奉的是粟特传统的琐罗亚斯德教(祆教、拜火教)，所以聚落中往往立有祆祠，萨保也就成为粟特聚落中的政教大首领。”[27]粟特人的政教大首领，在东北“土人”中读成了“珊蛮”。完颜希尹是可见历史文献中第一个称“珊蛮”(萨满)的人，《三朝北盟会编》记载：“兀室(完颜希尹)奸滑而有才，自制女真法律，文字，成其一国，国人号珊蛮。珊蛮者，女真语巫妪也，以其变通如神。”[28]

辽金之后，只见珊蛮，不见萨保。萨保音变为珊蛮的关键是b辅音与m辅音的转换问题，在土族语言、满语中，有b辅音转为m辅音现象[29]，“珊蛮”是由萨保音变而来，土语译作“思不”的原始读音应该近于萨保，“思不”“萨保”是来自中亚的粟特语言，同样，吾拉也不能释作“山”，要还原到中亚的语言中，还原到歌颂萨保的语境，是表达强烈情感的语气词，可译为“万岁”，《思不吾拉》即译为“萨保万岁！”

“思不”头顶“天帝”，额头有“神灵”，北斗七星、南斗六郎环绕。尤其是“背上背的是温暖的太阳”，“怀里揣的是皎洁的月亮”。“背日抱月”在萨满文化中有比较合理的诠释，萨满神谕中，唱赞鹰神有“遮雪盖地的金翅膀，怀抱两个银爪子，白天背着日头来，晚上驭着日头走”[30]。刘政先生指出：“在原始先民看来，双头鸟其中一个头背负着太阳，另一个头背负着月亮。……于是原始人便用双头连体鸟这种特殊的形式来表达自己对太阳、月亮交替的理解，由于这种特殊的形象和寓意，双头鸟成为萨满的象征，与萨满教紧密联系在一起。”[31]鹰神，或者说鸟神是沟通人间萨满与天神之间的桥梁，具有背日抱月的神力，这种神力转移到人间萨满的身上，则出现萨满神衣前后缀饰铜镜，寓意“背日抱月”。

“思不”是土族先民的政教领袖，在土族先民的心目中是顶天立地的英雄，智慧超群，神灵庇护，收获五谷，运载日月星辰，能文能武，威震四方。土族先民歌颂、崇拜思不(萨保、萨宝)，是源于思不对民族的贡献。据学者研究，在西域、丝路范围内，佛家经典记载的萨薄与佛窟壁画中的萨薄的原型都是粟特商队的首领萨保。萨薄燃臂引路本生或见于佛典，或见龟兹、敦煌的壁画中，这个萨薄完全是粟特商队中的引路人，萨保在粟特人的商队中享有神圣的地位。萨保被异写成“思不”“鲜卑”等，萨保在世俗的功绩也流转到“思不”“鲜卑”身上，奠定了他在萨满教神坛上的地位，也获得了传唱千年的神圣。《思不吾拉》不是土族的神话，更不是婚礼乐曲，是赞颂粟特人政教首领萨保的神歌。