当代大陆新儒家民主思想探析

2018-02-25巴文泽

许昌学院学报 2018年3期

巴文泽

(许昌学院马克思主义学院，河南许昌 461000)

随着儒学复兴，20世纪末大陆儒家学者开始浮出水面，21世纪成为儒学复兴的主要力量。“20世纪90年代后，中国大陆又出现了这样一个学术群体，他们继续从事现代新儒学的重构儒学事业，延续着复兴儒学的使命。到2l世纪，这个学术群体已经蔚然成风，构成儒学研究的亮丽风景，被学人称为‘新世纪大陆新儒家’”[1]，又被称为“当代大陆新儒家”。与港台现代新儒家侧重于哲学体系的构建相比，大陆新儒家更直面现实，“干政”是他们的理论活动的主要方面之一，即探讨儒学和当下中国政治的关系，期望儒学能够重新进入到中国的政治生活。

当代大陆新儒家群体虽然同宗孔孟，致力于儒学复兴，但他们的学术思想却并不完全相同，在政治思想上差距更大。从民主问题上，就可以看出他们的区别，也反映出儒学复兴的复杂性和曲折性。

一、限制民主：原教旨主义儒家

民主源于西方，随着西方的坚船利炮打开国门后“西学东渐”，慢慢传入中国。从洋务时期的模糊认识到新文化运动的旗帜高扬，民主观念逐渐深入人心，成为现代中国人追求的“现代性”之一。从现代新儒家的开山鼻祖梁漱溟到后来的港台新儒家，他们虽然对民主的看法有所不同，但对民主的态度是基本一致的——中国必须要走民主道路。

在新的历史条件下，当代大陆新儒家对现代新儒家民主思想进行了反思，对中国近百年来的民主历程进行了考察，以及对西方民主思想进行了研究，提出了新的民主观念和思想。

以蒋庆为代表的一些当代大陆新儒家对民主的认可极为有限，他们认为在政治制度设计中，民主不是必然考量的因素，即使有所涉及，那也只是与儒家思想有相似性而已，所以他们被称为“儒家原教旨主义者”。蒋庆认为，民主不是天下共器，也不是世界共法，不具有普适性，民主只是西方的民主，虽然它的理念具有普遍性。因为民主作为历史文化形式，尤其是具体的民主制度，与西方的历史文化，即道德、宗教、习俗、政治、法律等传统有着深厚的联系。“当我们谈民主时，不应将民主的历史文化属性抽掉，把民主当做人类的政治制度，而应该正视民主的历史文化属性，把民主看作是人类的政治制度，把民主制度看作是西方的政治制度”[2]47。因为民主制度的建立需要独特的历史文化背景，而儒家的历史文化背景和西方的相去甚远，所以蒋庆认为中国不可能实现民主政治(或者说西方的民主政治)，除非消除中西之间文化的差异，很显然，这种差异永远不可能消除。因此，中国也就不可能，也不应该走民主政治的道路。中国的理想政治应该是儒家的王道政治。

蒋庆认为，王道政治符合民心、天道和文化的三重合法性。所谓符合民心，即政府施行仁政，使人民心悦诚服而支持政府，并不是政府由民作主或以民为本；所谓符合天道，即政府要效法天道，此天道是中国传统的自然之天、权威(主宰)之天、义理之天；符合文化，即政府产生和运作要符合传统的历史文化，确切地说是符合儒家文化。在三重合法性的基础上，蒋庆构建了一个政府操作模型：“王道政治在‘治道’上实行议会制，政府系统由议会产生，对议会负责。议会实行三院制，每一院代表一重合法性。三院可分为‘通儒院’、‘庶民院’、‘国体院’，‘通儒院’代表超越圣神的合法性，‘庶民院’代表人心民意的合法性，‘国体院’代表历史文化的合法性。”[3]84通儒院成员由学者推荐并通过考试选拔，国体院成员由孔子及圣人之后世袭，庶民院成员由公民选举产生。三院之间是相互制衡的关系，但通儒院独有否决权。

尽管蒋庆三重合法性及其设计的政府操作模型中的三院制衡、代表(庶民院成员)民选等，都是对西方民主的吸纳，但这种民主极为有限，而且在他看来，这些民主措施仅仅是为实现王道政治顺势而为，并不是中国政治进步的标志，“现代儒学开出的新外王就不应该亦不必是西方式的民主制度，而应该是以儒学义理为基础反映时代要求的新制度”[2]47，“不是仅仅通过询问中国是否变得更加民主来评价中国的进步，用王道来判断政治进步或许更完整和更具文化敏感性”[4]84。

显然，以蒋庆为代表的原教旨主义儒家是文化决定论者，他们认为文化不仅决定人，而且人必须为文化而存在，而现代社会的民主则以人为本，所以他们对民主认可就极为有限，在政治设计中民主的成分极为有限也就顺理成章了。但是，他们这种“原教旨主义”的态度，在理论上是错误的，在实践中是有害的。就儒学而言，没有一成不变的儒学，从孔孟原始儒家，到汉唐经学、宋明理学、清代朴学，再到现代新儒家，儒学随着时代不断变化。儒家有其核心理念，如仁、义、诚等，但儒家也会“与时偕行”，这就是“损益”。虽然蒋庆也有损益，但他们是要求社会符合儒家，而不是儒家符合社会，这颠倒了本末。

“原教旨主义”的儒家虽然人数不多，但由于其极端的观点，在学界影响极大，也招致了多方批评。对其学理，大陆新儒家内部也提出了批评，如陈明认为预设儒家理论来规范社会就行不通，“大陆新儒家，比如蒋庆和盛洪，说是要回到‘师法、家法、心法’中去。那怎么可能呢？儒学的正当性合法性是不能建立在‘师法、家法、心法’之上的。儒学的危机并不是儒学本身的危机，而是时代变化，那一套符号系统本身的效用下降，人们无法通过它解决今天的问题”[5]。干春松则点出了儒家原教旨主义的错误和危害：“蒋庆等大陆新儒家基于民族国家利益优先的角度，将儒家设定为中国政治合法性的基准，而忽视了儒家的仁政乃是为人类立法的大本原，进而也就必然否定了似乎带有西方文化特色的民主制度与儒家王道政治的可能融合。”[6]黄玉顺则坚决反对原教旨主义：“我的概括是：原教旨主义是危险的和悖谬的。危险是说，原教旨主义在政治上可能达到的最高成就，不外乎建立一个塔利班那样的政权。原教旨主义者认为，历史上儒家曾经建构过的所有社会规范、制度安排，我们都应该持守，搬到今天来。……至于原教旨主义在学理上的悖谬性，我在这里不展开讲，只说一点：原教旨主义者都自称是孔子的弟子，其实他们完全辜负了孔子他老人家，完全不懂孔子的思想，因为孔子教导我们：礼有损益。”[7]

儒家原教旨主义的极端思想，给复兴中的儒学带来了巨大的障碍。自五四以来，儒家就成为专制的代名词而遭到世人的批判，尽管这是一种情绪和错误的表达，但这已经形成了一种新的传统，即反传统(儒家)的传统。时至今日，经过几代人的努力，儒家的形象逐渐有所好转，但原教旨主义的主张却给自由主义者和新左派提供了新的批判材料，其反民主的思想也引起了一般学者的警觉和反感，招致多方批评，客气的批评是“依笔者之浅见，蒋庆‘政治儒学’不仅学理上不够圆通，更没有现实可行性”[8]，尖锐的批评则是“由于其理论上的错误，最多也只是一朵不结果实的花。我们可以肯定地说：大陆新儒家‘儒化中国’的一厢情愿绝对不可能成为现实，因为它是逆历史潮流而动的，他们的作为也只能是一‘诱人玩赏的无谓光景’”[9]。不少学者的批评虽然是基于不同的立场和反儒学的本能，但也说明，经过百年来的宣传与实践，民主，至少是民主观念已经成为国人的意识形态，儒家只能拥抱而不能反对，这是现代性对儒家的要求，也是当代儒学复兴的道路，只可以“损益”，无法回避。

二、批判接受民主：自由主义儒家

在当代大陆新儒家群体中，大多数学者都认同民主是现代社会的基本特征，也是现代性的保证。他们既肯定对民主的认同，又对完全拥抱西方民主的态度提出了批判，从历史文化方面作了分析，认为在中国必须实行民主，但不是对西方民主的照搬，而是生成儒家式的民主。其中以黄玉顺为代表。

黄玉顺表示，在一定程度上他接受“自由主义儒家”这一标签化的称号[10]，表明他认同和接受民主。尽管如此，他也并不觉得民主是完美的，尤其是西方的民主制度，他认为那只是一种“较好”或“不坏”的制度而已；同时他认为民主与一个国家的文化传统和生存样式密切相关，并对民主作了深层的分析。黄玉顺说道，“这里我想首先声明：我不反对民主制度，相反，我是赞同民主制度的。但我同时还须声明：我之所以赞同民主制度，并不是因为它完美无缺，而只是因为它在现存制度中较好一些而已”[11]，“我是不反民主的。我对民主的看法，正如丘吉尔的一句名言：‘民主制度是一种最不坏的制度。’并且，民主制度并不是只有一个模式，今天各个西方大国实行的民主制度其实都是不同的，日本的民主制度就更不同了，这是谁都清楚的。他们实行的某种民主制度，总是与他们的文化传统、他们当下的生存方式以及发展阶段密切相关的”[7]。

黄玉顺分析了西方现行民主制度的基础启蒙思想，尤其是契约论，他认为契约论建立在三个“假设”之上：“1.实体论假设”，2.“性恶论假设”，3.“理性论假设”[11]。而这三个假设则为民主制度奠基：首先，实体论假设导致个体至上；其次，人性恶使个体至上导致争斗；再次，为了防止斗争，人们只能订立契约，让渡自己的一部分权利，形成民主制度。但是，“第一实体”逼出的民主制度，并不能保证善的决策和落实，个体主义走到极端就是“自己是目的，他人是手段”，所以在国内侵犯他人权利、国际上侵略他国就是自然而然的事情。

民主是现代社会的必然选择，但西方民主又建立在其历史文化传统之上，且又有弊端，那么中国在民主制度的构建中，就不能以西方民主为模板，需要建立中国式或儒家式的民主。在黄玉顺看来，给儒家式民主奠基的是儒家的人性善的理论。在儒家看来，仁爱是人的本性，因此在制度设计中，必然应以人为目的，包括自己和他人都是目的。当仁爱和民主结合后，就是儒家式的民主，这样既能保证实现自己的权利，也能保证善的决策和落实。但是黄玉顺并没设计出具体的民主制度，只是提出了基本的原则。

以黄玉顺为代表的当代大陆新儒家对民主的态度，和现代新儒家基本是一致的，那就是中国必须实行民主制度。从梁漱溟的“全盘承受，根本改过”[12]153，到港台新儒家的“中国之政治历史，遂长显为一治一乱的循环之局。欲突破此循环之唯一道路，则只有系于民主制度之建立”[13]31，都是对西方民主的肯定和认同。所不同的是现代新儒家虽然也认识到了西方民主和儒家传统有差异，但依然以西方民主为标准，从儒家思想中开出现代民主制度。而有些当代大陆新儒家则不再把西方民主作为标准，而是批判地接受西方民主，并思考在吸纳西方民主的基础上构建中国的民主。所以现代新儒家致力于发掘儒家思想中与民主相似的地方，或者能够转化为现代民主的儒家思想，如《尚书》“民为邦本”的思想、孔子“庶富教”的思想、孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想、儒家礼治的思想等等，通过直通或曲通的方式，在中国实现西式民主。因为以黄玉顺代表的当代大陆新儒家不再拘泥于西方具体的民主制度，如一人一票的选举制、代议制、政党制等，并分析了这些制度背后的理论源于和社会现实以及它们的弊端，尤其分析了如果不顾及本民族的历史文化传统而照搬这些具体的民主制度所造成的南辕北辙的情况，既有理论的推理分析，也有对非西方国家照搬失败的个案透视。所以他们不再从儒家文化中推演西方民主，而是立足现实，“损益”儒家思想，顺应历史传统，批判接受西方民主，找出适合中国的民主理念和民主制度。

黄玉顺民主思想，跟他的哲学，尤其是形而上学思想是一致的，或者说是由他的形而上学奠基形成的。黄玉顺的民主思想是他“生活儒学”的重要组成部分，他所构建的“生活儒学”，突破了主—客二分的哲学架构，通过对儒家观念的分析，将其分为“生活情感(本源)→性(形上)→情(形下)”三个层级[14]23。其中“生活”为大本大源，源头活水，为性(形而上)奠基，而性则为情(形而下)奠基。从生活儒学来看，根本就没有什么现成的“中国哲学”或“西方哲学”，在生活(生存)中，哲学是不断生成的，在这一过程中，中西古今都被纳入其中。同样，也没有什么现成的西方民主或中国民主，在现代生活中，就会形成现代民主，正如在皇权时代形成的宋明理学、王权时代形成的先秦儒学一样。

以黄玉顺代表的当代大陆新儒家对西方民主持批判地接受的态度无疑是合理的，中国政治民主的建设，必须植根于中国传统文化之中，同时也要将西方民主的基本理念和一些制度设计吸纳进来。遗憾的是他们并没有将问题引向深入，形而上的奠基只是一个大体构想，未能正面解读中国政治建设的大体轮廓和基本观念。同时，生活儒学有一个基本的预设：中国的民主已经建成。生活儒学的逻辑结构是：生活在民主社会中→民主的形而上理论→形而下的民主制度。而事实是我们正处在民主建设的路上，并且探讨这条路到底怎么走。批判接受民主的大陆新儒家还需要进一步的思考。

三、民主接榫儒学：修正主义儒家

以白彤东为代表的修正主义新儒家，认为中国的民主政治建设必须吸纳西方民主的思想和制度设置，但必须将西方的民主思想进行修正——“削薄”西方民主，“一个保守主义者可能基于种种考虑对当今的民主操作及其政治理念有保留，并因此加以修正”[15]33，然后与儒家思想接榫，成为中国政治的一部分。

白彤东认识到经过百年来的引进、宣传和实践，民主观念已经被国人接受，同时，现代西方发达国家也为民主做了实证，因此，民主也是中国现代政治的基本要求，“政治上西方的民主自由制度占据着明显的主导地位，其普适性也已深入人心，因此我们无法再对它视而不见。更重要的是，西方的自由、民主、人权与法治确实有着明显的好处，尤其是在处理当今多元化的大国之政治上”[15]14。

然而，他认为民主并非完美无缺，并对民主的缺陷作了分析。白彤东在罗尔斯民主社会的“五个一般事实”的基础上*罗尔斯在《政治自由主义》的第一讲第六节中讲述了前三个事实，在该节的注释41中又补充了第四个事实，在第二讲第三节中论述了第五个事实：“第一个事实是，在现代民主社会里发现的合乎理性的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的多样性，不是一种可以很快消失的纯历史状态，它是民主社会公共文化的一个永久特征。”“第二个与之相关的事实是，只有靠压迫性地使用国家权力，人们对某一种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的持续共享性理解才能得以维持下去。”“最后，第三个普遍事实是，一个持久而安全的民主政体，也就说，一个未被分化成持有相互竞争之学说观点的和敌对的社会阶层的政体，必须至少得到该社会在政治上持积极态度的公民的实质性多数支持。”“为了完善起见，我又补充了第四个普遍事实，在我讨论公共文化时，一直用到这一事实。该事实是：一个民主社会的政治文化——它在一个相当长的时期里理性地发挥着作用——通常包含着或者至少隐含着某些基本的直觉理念，从这些理念中，有可能制定出一种适合于一个立宪政体的正义观念。”(约翰·罗尔斯著、万俊人译：.《政治自由主义》，译林出版社2006版，第37-39页)“这些批评导致了第五种普遍事实，可将这一普遍事实陈述如下：在我们最重要的判断中，许多都是在这样一些条件下作出的，即我们不能期待正直的个人以其充分的理性能力(甚至是在经过自由讨论之后)总能达到相同的判断。”(约翰·罗尔斯著、万俊人译：《政治自由主义》，译林出版社2006版，第61页)，增加了“第六事实”*白彤东的“第六事实”，其实是“第六组事实”,包括三个方面：“第一，人类有滑向私利的倾向，而一人一票鼓励了这种倾向。第二，总是有公民愿意选择对很多的政治事务采取冷漠态度。第三，绝大多数现代社会，包括民主社会，都太大了。其结果不论政府和个人花多大努力，其公民的多数也都很难充分地对相关政治人物知情。”(白彤东著：《旧邦新命：中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京大学出版社2009年版，第55-56页)，罗尔斯的五个事实是表明民主社会公民之间存在不同的想法和意见是正常的，所以才需要“重叠共识”，形成一个多元但秩序良好的自由民主社会。而白彤东的第六事实，则是在罗尔斯五个事实基础上推理出的现代民主社会的弊端，他并分析了其中的原因：“第一，由于现代民主国家太大了，并且我们高尚地拒绝了奴隶制，知情是大多数公民的智力、教育、意愿所无法承受的负担。第二，现代国家的人口使得一张选票没有任何实际价值。第三，大公司和财团几乎不受限制的、近乎疯狂的财富对公民道德、对精英献身公益事业的意向，对信息的控制都产生了极坏的影响。”[15]56因此，在人口众多、存在影响巨大的利益集团的现代国家，要求所有的公民都能理解和参与自由民主制度是不可能的，这就意味着罗尔斯理解的自由民主制度，或审慎思考与讨论的民主制度要求绝大多公民都以平等的，一人一票的方式参与政治的民主模式在现实中是不可能出现的。

白彤东在分析了西方民主的“第六事实”的缺陷后，并没有因此而拒绝民主，而是希望“削薄”民主，使其符合儒家政治和中国政治，提出了“孔氏中国”的政治构想，即“第一，孔氏中国认可并牢固地建立起了法治和基于法治之上的人权”[15]56,这是对西方自由、法治、人权等现代社会民主制度的借鉴。“第二，孔氏中国里对政府作用的理解和对人民的教育与当今一些自由民主国家不同”[15]57,孔氏政府有责任满足人民的基本物质需要、社会关系需要、受教育需要，政府对人民的教育不仅有知识和技能教育，还需要有公民教育和儒家的仁爱教育。“第三，孔氏中国有与现代民主社会，甚至与罗尔斯的自由主义很不同的精英主义安排，其所采取的是一个德治(aristocracy——一般译为‘贵族制’)或家长制(paternalism)与民主制的混合制度”[15]58,即除了民选的政府和立法机关之外，再设立两个机构，贤士院和元老院，对政府和立法机关形成制约。贤士院的成员由考试产生，元老院的成员由举荐和内部推选产生。

在白彤东的孔氏中国里，既有民主又有儒家的德治和精英政治，而且恰好能克服罗尔斯民主思想中的缺陷，所以白彤东认为“孔氏中国是对现行自由民主制度的修正”[15]71，“以儒家为基础的孔氏中国并不否定自由主义，而是后者的发展”[15]77，创新后的孔氏中国将“削薄”的西方民主镶入其中。

考察白彤东的孔氏中国，人们发现它没有走牟宗三的内圣开新外王的路数，而是直接构建了新王道政治。在他构建的政治架构中，既有西方民主的人权、法治、选举、制衡等原则，也有儒家的德治、选贤与能等思想，是“一个更现实的乌托邦”构想。但是，白彤东的这个构想还很简单，仅仅给出了一个大体轮廓，许多关系还没有厘清：贤士院、元老院和政府、立法机关二者的关系是什么，是不是类似于西方行政权、立法权、司法权三权分立又相互制衡的关系？如果不是，那么它们是什么关系？贤士院和元老院在政策决策中起什么作用？就立法机关和政府而言，二者都是民选产生，那么它们又是什么关系？各级的元老院、贤士院又是什么关系？很显然，白彤东有意无意地忽视了民主从理念到制度设计的复杂性。但不管怎么说，他的这种民主制和精英制的混合政体，都是不同于以往的一种探索，也是非常珍贵的探索。

以白彤东为代表的修正主义大陆新儒家，对儒家和民主都进行“损益”，将二者接榫到一起，展现了一幅理想的政治蓝图，它虽然理论还有争议和需要继续深化，也但反映了当代大陆新儒家的文化自信。

当代大陆新儒家的“干政”，是在港台新儒家的基础上，进一步推进儒学研究，“表现为从精神学理层面向实践操作层面、从个人修养领域向公共生活领域的大力推进，力图积极实现儒学转化政治、转化现实社会的功能”[16]。民主是现代政治和社会的基本理念和制度规范，如何处理好民主和儒学的关系，从现代新儒家开始就不断探讨，现在依然是当代大陆新儒家探讨的重点。当代大陆新儒家对民主的态度，与现代新儒家已经有了很大的区别，虽然现代新儒家认识到民主与儒学的不同，也看到了西方民主制度有其缺陷，但这并没有改变他们对民主的认同，并努力从儒学中开出民主。随着社会的不断演进，西方民主的缺陷越来越明显，尤其是非西方国家的民主化更是矛盾重重，导致许多国家内乱不止，民不聊生，甚至比起原来的“非民主”政体更为糟糕。这些现象使得当代大陆新儒家对民主进一步思考，并改变了对民主膜拜的心态，他们对民主展开了多方讨论。但是，不管他们对民主如何理解，将民主纳入到儒学中是他们的基本思路，无论是限制民主的蒋庆，还是自由儒学的黄玉顺，还是修正主义的白彤东，他们都以儒学为中国的政治基础，而将民主纳入其中，使得儒学成为现代儒学、民主儒学。如果拒绝民主，也就意味着儒学自动退出现代中国，因为“对中国来说，民主化只是个时间问题，而不是要不要的问题”[17]自序。

民主作为一种价值理念，有其普适性的一面，所以我国将其列入社会主义核心价值观中。但在具体的制度设计上，不同国家会根据民主理念、各国的历史文化传统和当时的社会现实，表现出不同的样式来。考察西方具体的民主制度，英国、美国、法国各不一样，更不要说亚洲的韩国、日本了，二者差距更大。所以我们不能把民主简单理解为一人一票、政党竞选等，也不能依某个国家的民主制度为模版复制，而应依据本国国情和本民族的历史文化传统，根据民主理念，设计出“主权在民”“为民服务”的政治制度来。在这个制度中，儒家和民主已经融合在一起。这应当是当代大陆新儒家的历史使命。

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