新地理文化空间的发现与开拓<br/>——以梁启超等作家南洋游记为中心的考察

新地理文化空间的发现与开拓
——以梁启超等作家南洋游记为中心的考察

2018-02-21陈桃霞

学术探索 2018年1期

陈桃霞

(华中科技大学中文系，湖北武汉 430074)

游记文学在中国有着源远流长的传统，士大夫寄情山水,留下了不少绝妙诗文。自魏晋始，就已产生了不少摹山描水、脍炙人口的名篇。在中国士人笔下，祖国山川或壮丽雄伟或婀娜多姿，令无数文士竞折腰。游记文学在唐宋时期达至顶峰。王维、李白、孟浩然、柳宗元、苏东坡，都是其中的重要代表。与此同时，中国很早就产生了一批讲述异域旅行经验的游记，如唐玄奘的《大唐西域记》、郑和下西洋时绘制的航海图及其助手马欢的《瀛涯胜览》、费信的《星槎胜览》、巩珍的《西洋番国志》。此外还有清代魏源的《海国图志》，等等。个体只有在旅行中，才能对世界之大产生真切的体味。近现代异域游记开启了时人的视域。清末以来，张德彝的《航海述奇》、刘锡鸿的《英轺私记》、梁启超的《新大陆游记》都是最早走向世界的这批士子的旅行记录。

几千年的中国，有一个士的传统，它虽历经数次革命的涤荡、清洗，却并未全然灭绝。这一传统孕育了一个具有士人风度的文人群体，并产生了一批暖意温馨、平淡素净、审美意蕴独特的文本。从鲁迅、沈从文、废名到汪曾祺，其为人为文都彰显了一种难以复归、弥足珍贵的文化传统。诗酒人生、山水田园、庄禅哲学成为该群体生活审美化的表现。王韬自言：“余年未壮，即喜读域外诸书，而兴宗悫乘风破浪之想，每遇言山水清嘉、风俗奇异，辄为向往。”[1](P64～65)朱自清为康有为《欧洲十一国游记》中的滂卑古城、柳子厚的山水诸记心动神摇，欣然表示：“《洛阳伽蓝记》记诸寺的繁华壮丽，令我神往；又得见《水经注》所记奇山异水，或令我惊心动魄，或让我游目骋怀。”与洋洋洒洒的高头大章不同，游记为私人情感的表达提供了更为广阔的空间，作者的心境、意绪也交融于儒道文化之中。历代中国文人在遭遇人生挫败或对官场萌生退意时，往往会选择纵情山水、隐逸林泉，自然山水成为士子们隐逸情怀的最佳寄处。他们只有在自然中才能切实领会“真”。“真”即自然，“真者，所以受于天也。自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗”(《庄子·渔父》)。在尘世迷失已久的士人一旦投入大自然的怀抱，就有着鸟出樊笼、鱼归江海的欣欣然、怡怡然之感。如：“独坐幽篁里，弹琴复长啸；深林人不知，明月来相照。”(王维《竹里馆》)“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，唯有敬亭山。”(李白《独坐敬亭山》)这类诗意飘然的意境成为中国士大夫最为理想的人生境界。陶渊明的《桃花源记》表达了倦鸟归林的心绪，“桃花源”也成为士大夫们的一种精神追求。尽管在百年中国文学史中，关于“桃花源”的质疑不断(如莫应丰的《桃源梦》、格非的“江南三部曲”)，但桃源意象在国人的心理结构中有着深远的意义。

20世纪以来，国人走向世界的脚步更为频繁。其中既有在东、西洋的寻求新知，也有对苏俄革命伟业的艰难追寻。在中国走向世界的版图中，南洋向来是一个不被注意的场域，它却与20世纪的国人产生了难以计数的交集。其中有过埠南洋者(如徐志摩、巴金)，研习梵文、参禅拜佛者(如许地山、苏曼殊)，或革命事业未竟逃亡者(如洪灵菲、巴人)，等等，不一而论。域外游记在中国现代文学史上产生了一大批佳作。如果说传统游记以记叙名胜古迹、摹写山川风景、寄寓个人情怀为主，域外游记则有着更为丰富的内涵和外延。它们虽只是作者对域外山川景物、风土人情的记述，但已不再是纯客观的风土记，而渗透了个人的观感和情趣。作为不同历史文化背景下民族心理、民族意趣的交流，它们既展示异域风光、人情世俗，也对异国历史、文化传统进行审美观照。中国现代文学史上产生了不少专门的域外游记专集，茅盾、朱自清、王统照、冰心、郑振铎、巴金、徐志摩、孙伏园、邹韬奋、萧乾等作家都将个人的异域经历笔之成书。这些游记考察周详，记叙生动，自成一格，或描绘西方的文化景观，或表现其风土人情、社会风貌，或发抒个人之历史观感。

古代南洋被归为蛮荒、落后之地，随着近代地理知识的传入，国人开始了走向世界的历程。国人的南洋形象开始发生嬗变，从以往的僵化愚昧、原始蛮荒到被付诸财富、情欲想象(“下南洋”既是一个意象符号，也是国人的历史境遇)。另一方面，作家们也赋予南洋以田园想象。如果说学贯中西的五四精英的南洋书写带有一定的启蒙色彩，对一部分士子而言，南洋还具有抚慰心灵的地理文化空间意义。许地山、梁启超、徐志摩以其闲适笔调展现了南洋的诸般情貌，其中有生活节奏缓慢的土著、浪漫多情的热带女子、传奇独特的风俗民情与淳朴安详、远离现代文明的南国人。在现代性焦虑中左支右绌、无所适从的中国知识分子，置身这一场域，他们回归了中国传统文化的怀抱，也引发了关于中西文明与文化的深层思索。“除了从一地到另一地的单程旅行者，还有哪些人物能够从事于连续不断的旅行，从而使他们很自然地遭遇到各种奇情异事呢？”[2](P38)旅行能够触摸到不同的地理人文风景，携带着母国文明的异域旅行者在不同文化的腾挪中更易于反观自身。鲁迅对“国民性”的思考，老舍对老中国痼疾的沉思，林语堂的中西文化观照，都是基于此的思想结晶。南洋作为中国的近邻，晚清以来，就有国内派遣的使者、新闻工作者、居留或过境的教师、政治避难者及游客。以新加坡为例，由文明古国来到这个热带荒岛的国人中，就有不少在当地的华报副刊上留下诗文。*新加坡第一家华文日报出版于1881年，1890年《星报》创刊，1897年在吉隆坡的《南洋时务报》创立。在当时的外交官兼诗人中，黄遵宪和左秉隆最为著名。中国驻欧使节郭蒿焘和薛福成分别在1876年、1890年过埠新加坡做短暂停留，皆留下了一批描绘新加坡景物的诗文。南来的中国革命志士中，除梁启超外，康有为、丘逢甲、丘菽园等都曾留下不少关于本地景观之作。部分来自中国的游客也写下了为数不少的南洋游记。如1878年曾在新加坡停留两个月之久的李镜珏写下了著名的《新加坡风土记》，介绍新加坡的风土人情。可以说，早期的南洋游记对国人产生了重要的影响，作为彼邦的南洋正是在这些文本中被接受，在不断的书写中，异域南洋也获得了接受者的信任和再书写的空间。如徐志摩“浓得化不开”的散发着肉糜气息的欲望意象、老舍的“花园想象”、刘呐鸥和张资平的荒岛景观，等等，都在一定程度上形构着南洋浪漫旖旎、原始古朴的形象——中国士人心驰神往的庄禅境界。中国古代文论家讲究“知人论世”，“入乎其内，出乎其表”。“认真地考察从真实作者到文本的叙述者的心灵投影的方式，在许多场合往往具有解开文本蕴含的文化密码的关键性价值。”[3](P200)本文将对梁启超、黄遵宪、苏曼殊的南洋游记与康有为的相关政论及斐儿和巴金的南洋小品进行考察，对这些文本及写作者背后的心态做一番探讨。

一、梁启超：南洋的归隐性书写

近代中国是一个民族危机与社会危机加重，社会动荡和社会变革加剧的时代。在文化上，它经历了从古代文化向近现代文化转型的艰难历程。作为近代中国重要的启蒙思想家，梁启超从1895年涉足国事到1917年结束从政生涯，其间的风云变幻难以穷尽。作为曾经的舆论骄子，其辉煌不可一世。后期的他转向保守，从激进的政治立场返身于文化建设。言为心声，对他此阶段文本的解读也是探讨其精神谱系的一种方式。

1918年12月28日，梁启超以巴黎和会中国代表团会外顾问身份，偕蒋百里、丁文江、张君劢等从上海赴欧游历。次年1至5月间，他游历了新加坡、锡兰、伦敦、巴黎等地。《欧洲心影录》反映了此行的经历与新认识，其中《欧行途中·南洋所感》记载了他游览锡兰的见闻。梁启超“笔锋常带情感”，其政论，汩汩滔滔，激情洋溢；悼亡之作，情深意切，文气飞扬。这篇游记则以白话文形式，摒弃了前期以对仗和华丽用词强化情感的作法，笔调上有着周作人的平和冲淡，时而轻松俏皮，显示出作者由正襟危坐的政治思想家到对宗教神秘感与仙气、灵境的追求，对传统文化的深切反思。梁启超在1920年5月所作的《“五四纪念日”感言》中论述一年前发生的“国史上最有价值”之运动时，对“五四”价值的判定已有重心的转移。他认为，五四运动由“局部的政治运动”扩展为“文化运动”，这才是其价值所在。因“为国家之保存及发展起见，一时的政治事业与永久的文化事业相较，其轻重本已悬绝”，这体现了他的超迈与远见。这篇写于欧游途中的游记散文就有着剖析其个人形迹与精神命脉的意义。

《游锡兰岛》以复数第一人称描述了一行人游历锡兰岛的经过及沿途景致。据《瀛环志略》记载，锡兰在南印度之东南，海中大岛也。作为佛教传说中佛祖的圣地，东晋僧人法显曾到锡兰岛取经数年，回国后写了《佛国记》。佛祖第三次到楞伽岛时，在岛的最高峰顶说了一部楞伽大经，气势宏伟壮观，此经传入中国后成为禅宗宝典。在世尊说经处，当地“土人都是四更天拿着火把爬上去礼拜”。梁启超欧行途中路过南洋，慕名前往观光以感受绵绵佛意。追怀佛祖、感悟名山大川的佛教气息是他此行的主要目的。锡兰岛扑面而来的热带气息也令他惊诧不已。四周“椰子槟榔，漫山遍谷”，古树怪藤竞相环绕，叶子像无数的彩凤“迎风振翼”，攀援在藤上的高花“红如腥血”，整个山峰“望下去就像汪洋无际的绿海”。此外还有如老先生一般大摇大摆行走的大象。当一行人正待自舀瀑布解渴时，“却有几位黝泽可鉴的美人，捧着椰子，当场剖开，翠袖殷勤，劝我们饮椰乳”。奇异的丛林景观、热情的土著人是梁启超对锡兰岛的第一印象。山里有一处名胜叫坎第，海拔三千尺，从前锡兰土酋的宫殿坐落在万山环绕的湖边，宫外为卧佛寺，梁启超挚友黄遵宪广为流传的《锡兰岛卧佛诗》即咏于此。梁启超游历过不少国家，游湖更是数不胜数，唯独坎第无时无刻不让其铭刻在心。作为热带里头的清凉世界，坎第能使人感受到春秋佳日的清爽。“那古貌古心的荒殿丛祠，唤起我们意识上一种神秘作用，像是到了灵境了。”锡兰岛吸引作者的不只是绿荫环绕、遮天蔽日、椰子榴莲的热带风情，独特的土著美女、佛意缭绕的宗教神秘气息给人以身处灵境之感，使人在挥汗如雨的热带感受到心灵的宁静和超脱。此行让梁启超乐而忘返，在湖畔小住了一夜。是夜三更，“我”心旷神怡，独自倚栏对月，将记得的楞伽经默诵几段，感觉心境未曾有过的开阔，“只可自怡悦，不堪持寄君”。在锡兰岛此番圣境下，当张君劢在此地碰着一个土人，“他问那人你们为什么不革命，闹得那人瞠目不知所对。诸君评一评：在这种潇洒出尘的境界，脑子里还是装满了政治问题，天下有这种煞风景的人吗？”作者不无戏谑地调侃了在佛岛开展革命事业的荒诞，个人心曲被淋漓尽致地表达出来。梁启超从国内风雨如晦的现实中走来，早已见识到政治的波诡云谲。从19世纪后期到1920年代前后，他在政治风浪中载沉载浮。作为资产阶级维新派代表之一，他始终站在“革新”立场，积极传播新文化、新思想，对东西方形象的传播与建构都是立足于其“新民”的启蒙立场。1904年，他在《中国殖民八大伟人传》中雄心勃勃地提出“华侨殖民论”，将华侨与殖民开拓联系起来，认为国人的殖民事业十分光荣，能做到这一点的都是伟人，是民族骄傲，这些伟人多为南洋华侨。20世纪初的中国百孔千疮，百日维新的失败使学人群体对政府失去信心，为国家前景茫然失措。“华侨殖民论”可视为国内学者面对西方列强挑战时的刺激—反应模式，尽管时代已多次证明其偏颇。

如果说南洋是许地山、艾芜、巴人、司马文森等人生命历程的一部分，南洋则是触动梁启超思考的一个媒介，隐含着其后期思想的转变——不同于老舍激切的社会革命思想，而是一种反观自身、自贵其心、不依傍的人生立场，南洋不再是与己无关的他者，而切实融进了个人的文化思考。“梁启超的一生以1918年脱离政界为界，可分为前后两期。前期他基本是以改良派政治家的身份从事撰述，后期则主要作为学者专力从事讲学与著述。”[4](P123)终其一生，他用心最多且成效最大者为办刊撰文，对国人进行思想启蒙。他从早期的政治家走向论学，开通民智、变法图强是他这一阶段的最高宗旨。后期著述旨在传世，以一种纯粹的学者态度，将人格修养作为人生的最后归宿。无论是对西潮的追慕还是对传统的反思，贯穿始终的是他对现实人生的关怀。青年时代的梁启超曾是一个热衷维新的政治活动家，一战让他看到了西方科技的先进，也见识了现代文明的复杂况味。《欧洲心影录》是对《新大陆游记》的反思。在此影响下，《游锡兰岛》流露出对静穆和神秘宗教氛围的追慕。夏晓虹认为，以1918年为分期，前期的梁启超以报章文体为大本营，所作的是“绝世之文”，这种文章的价值不体现于文字，不执着于文字的永恒性，而以启蒙功效为目标。而后期梁启超开始注重对艺术的灵魂——情感的追求，所言所论开始走向成熟，从前期政治家的现实功利走向为人为文的传世价值[4](P6-9)。梁启超的文学观反映了传统文学观念在近现代的投影。从颂赞南洋八大殖民伟人到追慕南洋佛祖，他惊诧于南洋的热带风情，在其佛教氛围中望峰息心。两种背景下的南洋都是作者暗通心曲的媒介。梁启超作传的现实目的很强，但不注重人物形象塑造与性格描写，对殖民伟人的挖掘有着国家想象与国民想象的狂热。以他为代表的文学也缩影似的反映出转折期中国文学的历史命运，其复杂性为了解梁启超带来了多重解读的空间。

梁启超、徐志摩对南洋的想象代表着知识分子在残酷的现实中越界，从现代性焦虑中获得暂时逃离的空间。这种精神逃逸在近现代知识分子笔下并不鲜见，尤其是在时代变革期。曹聚仁在《我的自剖》中论及日本社会主义大师河上肇的退隐时表示，“作为思想战士的他，对于政治斗争的厌倦，不也正和我一样吗？我们这一群，又有谁不受着社会环境的窒塞，愿意躲在某一角落上，作极安静之呼吸呢？”[5](P3)转型期知识分子普遍有着强烈的现实情怀，随着时局的推衍，迅速膨胀为愤世救国的社会共同意识。一方面他们努力追求西方现代性目标，以自由、民主、平等、科学等价值理念来想象建构中国形象。理想受挫时，他们对西方价值准则产生怀疑，回归传统、退守到自我之中。梁启超曾激情满怀，声称“不惮以今日之我与昔日之我挑战”(《政治学大家伯伦知理之学说》)，将个人才情、心力投入到民族复兴的伟大征程中。从公车上书中热血喷涌、雄姿英发的青年到在多次的政治运动中奔走呼号、身体力行、异域流亡十四年。其“持论屡变”也为人诟病，更被青年视为陈旧人物与时代的落伍者。从其南洋游记可以看到他的退隐情结及对传统文化的真诚反思。他在民国十二年一月二日的信中认为徐志摩的生活态度是为了追求一种“梦想之神圣境界”。[6](P4)血雨腥风的上海，当革命文学风潮涌动之际，徐志摩正陷入人生、事业与社会理想的漩涡中，他的南洋书写的浪漫多情的特征反映了他在情感与欲望之间的越界，相对于巴人、艾芜展现南洋本土自察、觉醒等复杂心理机制而言，廉枫陷入传统文化的包围中。考察梁启超的政治流亡生涯，他在1900年汉口起义失败转赴新加坡会晤康有为，自槟榔屿游澳洲，当是时也，其对社会改造满怀信心，无暇顾及槟榔屿的风光。而在1915年1月《大中华》杂志的《发刊辞》上，他表示：“则政治虽历十年百年，终无根本改良之希望。”[7](P28)“归去来兮，田园将芜胡不归？”“悟以往之不谏，觉今是而昨非”，“鸟倦飞而归林”，这或许能够反映他彼时欧游的心境。此次游锡兰岛，他在给梁仲策的信中说：“吾自觉吾之意境，日在酝酿发酵中，吾之灵府必将起一绝大之革命，惟革命产儿为何物，今尚在不可知之数耳。”[8](P180～181)这不正是对张君劢与土人交谈的回应吗？

美国学者列文森用“西方冲击论”来研究中国现代化进程。他认为，“梁启超一方面看到西方文化的价值，从理智上认同西方，一方面在感情上仍依恋中国传统文化，由此造成了历史(中国传统文化)与价值(西方现代文化)、感情与理智之间的冲突”。[9](P1～17)这可视为大部分近现代知识分子对现代性的态度。“现代性”以西方价值为基础，“别求新声于异邦”的知识分子尽管认同它，他们对传统同样流连不已。锡兰岛是佛教根据地，也是佛教的重要中心地。在伐陀迦摩尼王时代(公元前二九—十七年)，五百位能背诵佛经的长老聚会于此，将全部经典记录成书，产生了《巴利文三藏经典》。锡兰岛不仅接受了佛教教义，也对南洋其他岛国如缅甸、柬埔寨、泰国、老挝产生了极大的影响。锡兰岛浓厚的佛教气息使梁启超心怀仰慕。1890年，出使西欧的黄遵宪抵达锡兰，此时中国积贫积弱，正思奋发，诗人回顾绵长的古国历史，心不能已，写下了皇皇二千余行的诗歌《锡兰岛卧佛》。这首规模浩大的诗涉及佛教历史遗迹及佛教在中国传播。在诗中他说的是历史，处处隐射的却是现实。说的是佛，却令人想到中国昏睡的老态及诗人的焦虑。晚清以降，中国危机四伏，知识分子借以构建其应变之策的知识结构和思想资源主要来自两方面，一是域外，一为传统。来自域外的源头活水对国内死水一潭的思想界产生了极大的激荡作用，对传统的反思则为新文化运动以来的学界所忽视。中晚期的梁启超崇尚传统文化，他在考察中发觉，晚清知识分子几乎无一不与佛学有着深厚的渊源，他们从佛学中受到的不是厌世、消极的影响，在谭嗣同、康有为、章炳麟等亲近佛教的知识分子身上，他读到的是一种积极入世的心态。[10](P94～95)《饮冰室合集·专集》第14册收录了他多部(篇)佛教研究文字，如《中国佛教研究史》《佛学研究十八篇》等。他把两种不同文化的接触看作新文化产生的契机，表现出一贯的主动借鉴、吸收外来文化以创造中国新文学的态度。一旦回到传统，对梁启超这类受传统滋养的知识分子而言，早期追赶近代性的焦虑、彷徨、激进等情感开始沉淀，如僧如佛，与天地同一。

佛教氛围与南洋奇异的热带风情相得益彰，营构着一种浪漫传奇的氛围。许地山沉迷于南洋浓厚神秘的佛教气息，其南洋书写是其宗教思想的体现，也是多种文化综合的产物。佛国气息让逃亡中的沈之菲心如止水，革命者的浪漫则使他再次踏上流亡之途。可以说，正是因为南洋的佛国气息，饱经忧患的知识分子才能在此感受着无尽的放松，开始建构个人的文化理想。在与传统文化的关系上，梁启超始则“生于中国传统的熏陶之中”，继而“放弃中国传统”，最后又“重新发掘中国”。[4](P143)“在文化立场上，无论多么强烈地主张学习西方，梁启超从没有准备丢掉传统。”[11](P9)他主张破坏，却不主张“动约一切破坏”。*《新民说》，《饮冰室专集》之四，见《饮冰室合集》第六册。1918年底到1920年初的欧洲之行，标志着梁启超在思想上完成了一次大转变。他发现了西方文明的破产，新的希望则生长在东方。于是重新看待传统，激发起输出中国精神来拯救世界的雄心。中国文化的复兴之路在于传统文化的重新发现，探究佛教对中国文学艺术的深刻影响，使他看到了两种文化融合的光明前景。把中国优秀文学奉献给世界，鲜明地表现出梁启超视中国文化为世界文化一部分的全球意识。终其一生，梁启超都在思考民族主义、国家主义的问题，思考的角度始终不离文化，文化变革才是最深入、最根本的变革。他的回归传统，致力于学术研究，似乎冥冥之中有了预感。作为一个超越原有价值、发现新价值的思想家，五四时期的梁启超，希望以西方的方法论为工具，从中国的传统文化中发掘出“现代性”来，重新整合出一套新的普世价值来拯救人类。晚年的他已从早期言必称“泰西文明”的新民，成为回归传统的儒者形象，自称其人生观，是从佛经和儒家学说中领略得来的。

当近现代知识分子对西方文明产生敬畏时，他们对南洋产生诸多想象。热带雨林、蕉林椰野使中国知识分子们产生了近乎一致的视觉震撼，对这方面的书写也长盛不衰。不少知识分子表示南洋给他们带来的是一种中国感。梁启超在《欧行途中·南洋所感》：“我们离开国境已经十多日，却是到的地方，还是和内地旅行一样。新加坡、槟榔屿一带，除了一面英国国旗外，简直和广东、福建的热闹市镇，毫无差别。”梁启超以表现真情为主为其创作论，其依据是“真即是美”“真才是美”，[12]这种对艺术美的把握具有本体论色彩。他的书信无一不倾注真情。他论诗极重感情，并以性灵、个性论诗人。1923年，梁启超完成了作家论《陶渊明》，认为陶渊明是一位“最多情”的人，其情表现在家庭、朋友、山水、田舍、旧主之中，或“熨帖深刻”，或“深痛幽怨”。他也认为陶渊明是“世界上最快乐的人”，其根本的人生观是自然和自由。“梁启超之喜爱陶渊明与他对传统社会小农经济的温馨回忆有着似断实连的关系。”[13](P58)他的南洋游记有着赤子情怀，反映了他在佛教文化的感悟中反思传统，也体现了传统士人的逃禅心理。

有意思的是，同是游古寺，同一时期的梁启超在伦敦游威士敏士达寺时，处处思考的是文化、国民命题。饶有兴味的是，参禅拜佛在苏曼殊是基于一种人生信仰的实践，康有为是考察时政与验证其维新思想，梁启超却有着与挚友黄遵宪相似的心境——借佛教激活个人内心对中华传统的思考。在黄遵宪具有补史之阙的《日本杂事诗》中，其于风俗类描述的“崇佛”现象，在写作立场上显示出着截然不同的态度：“竭民膏血造浮屠，侫佛甘称三宝奴。匹马出官偷祝发，上皇尊号半僧徒。”这或者与康有为诗中充溢的救世情怀(维新志士自觉的使命)和沉雄的格调，以及其“我不入地狱、谁入地狱”的牺牲精神有着鲜明的对比。相对于梁启超对南洋佛岛静谧气息的沉醉，康有为在此进行文化考察，万千景象虽然值得悉心投入，“只是江湖心未灰”。他的大同理想和儒家的“四海之内皆兄弟也”的精神更为贴近，而在现代性上则有过多的游移。

二、斐儿：南洋风景与都市疗伤

中国文学向来以散文学为正宗，散文的发达正是顺势。小品散文在文学领域有着丰富的表现。胡适在论及白话文学成绩时表示：“这几年来，散文方面最可注意的发展乃是周作人等提倡的‘小品散文’。这一类的小品，用平淡的谈话，包藏着深刻的意味；有时很像笨拙，其实却是滑稽。这一类作品的成功，就可彻底打破那‘美文不能用白话’的迷信了。”[14](P193)“从中国文学史的观点看来，小品文之所以兴起，主要是因为这种形式最能表现传统的感性。”[15](P93)尽管小说非常流行，但自文学革命以来，从周氏兄弟到朱自清、俞平伯、郁达夫、郭沫若、冰心等，小品文写作者的队伍依然庞大。对文学感性经验的表达和传统的省思与回归，使小品文达到了一定的高度。

斐儿在1935年的两篇南洋小品文对南国人的风度予以称颂，展示热带原始森林给人带来的灵性，南洋风情与健康的国民性都有益于疗治现代人的都市病，体现了一种浓厚的道家情怀。

《南国风味——南国人的风度》以抒情笔调描摹了一幅南国风情图，从日用饮食、生活习惯到国民性角度展示了一个悠闲而民风淳朴的群体。文章开篇写道：“用四个铜板喝着一杯浓烈的咖啡牛奶，拖着一双拖鞋在炎热的柏油道上彳亍着，骑着脚踏车到处奔忙，打着不三不四的马来话和土人做着买卖，穿着白布的西洋便服，却配以一件中国式的裤子的，是南国人的特殊姿态。”“南国人”即居住在南洋的华人，他们保留中国原有的乡土特性，又有着特殊的南洋情调，是介于中国与南洋两种文化之间的群体。而“荅荅”和“娘惹”的南洋风格更为强烈。作者认为，热带饮食“殊有佳味”，“南国的住家另有一种风味”，“南国的咖啡店更另有一种风味”，南国人夜生活丰富多彩。有家室的早早回去休息，其他人或打麻将或抽鸦片，这些生活习性明显带有中国特性。“年轻的小伙子如果忍耐不住赤道性的性烦闷的，便到黑暗的椰子林里去追逐爪哇妇，年轻的‘娘惹’们，卖淫的华侨妇女，或淫荡的马来姑娘。”从司马文森、刘呐鸥到徐訏，都写到热带天气刺激人的情欲，这当然是偏颇之词。

在引领读者领略南国人的日常风情后，作者将笔触深入南国人精神。首先是平等意识。国内根据个人的财富地位确定尊卑，南洋则无论头家、伙计，还是妇人、小孩都保持平等关系，这是多元文化所孕育的文化形态。大陆民生艰难，人际关系复杂，逐利性兴起。南国人远离中国文化圈，他们在生活习性上中西结合，在文化选择上多倾向于中国传统，携带古风。早期南国人以“唐人”自居，深为祖国悠久深厚的文化而骄傲。移民南洋的华人在繁衍生息中将中国文化传统传承下去。南洋土人在佛国文化的熏陶下保留了原初人性，深得老庄哲学的精髓。南国人受淳朴民风熏陶，热情、质朴、憨厚。他们急功好义、淡泊名利，南下的国人常受到其热情招待，而他们自身遭到危难时并未得到同等对待，“待他们觉悟到这世界做人难，而再回到南洋，他们对国内人当年诚恳的态度却依然如故”。南洋伯有时也被称为“笨伯”，宛如沈从文笔下湘西那些未经文明熏染的平民纯净坦荡。马宁的《华侨风度》认为，“所谓华侨也者，就是这种最喜爱自由的人们，他们爱自由的样子，简直就同小孩子喜欢游戏一样天真，没有一丝一毫的不诚实”。20世纪中国作家的南洋文本展示了一系列具有华侨/南国人风度的南国人形象。如巴金的《海行杂记》、曾焰的《闯荡金三角》《我在金三角的蛮荒岁月》、邓贤的《中国知青终结》、陈残云的《热带惊涛录》《异国乡情》、杜埃的《风雨太平洋》。胡愈之认为许地山是以“南洋作家”的动人姿态出现，他从许地山的作品中“领略到热带地方的风光，和迷人的南国的浪漫”，他赞赏许地山的天真、热情、率直，对人生的热爱，认为这与生长在古老国度的青年显然不同。许地山身上有着明显的南洋伯特性。斐儿发掘了南国人优秀的品格，并用“风度”这一有着美好意味的词表达对他们的敬意，肯定南国人的纯真情感与完整人格，这也是对自满自大、轻率浮躁的中国社会的一种极有价值的批评。对比国内严酷的封建宗法制与等级分明的阶层制，作者无限感慨，“等将来南国的风味和南国人的风度渐渐地消失了，我想那时的世界一定会有一个很大的变迁”。当文明急速迈进，南国人的人情味显得弥足珍贵。

形象学认为“形象”是社会集体的想象物，带有一种深刻的“双极性”，即“认同性和与此相辅相成的相异性”，其中“相异性一词在这里被视作身份认同的对立和补充”。[16](P121)斐儿笔下的南国人具有这种“双极性”，“相异性”即“南洋味”。作者在“认同性”上对南国人种种品格表示赞赏，在“相异性”中则表达出对南洋美好人性的认可。“南国人的风味”即国内正在消失的灵性，文本由此超越了对南国人的表层展示而进入文化反思层面。老庄以“道”为宗，崇尚自然，主张回归于“无极”，回归人类初始的淳朴天性。庄子侧重于个体的内心自由与精神自由，庄子哲学本质上是一种自我的立身哲学与审美哲学。庄禅主张追求生命本真，弃“分别相”回归“整体相”。当儒家传统在现代中国遭到激烈的否定时，庄子则比较幸运，但随着民族危机加剧，以庄子为代表的性灵文学，如周作人、废名等知识分子的时代命运，反映了现代文人生存空间的日渐狭小。南洋为庄禅精神提供了独特的空间，南国有着自然温馨的人际关系，南国人深得庄禅精髓，自然淳朴、乐天开朗，作者展现了一种自由无羁、自然无伪的生命情态。

南洋小品展示了南洋风情，反映了知识分子在大自然中寻求大自由的精神诉求。《南国风味——南国人的风度》展现了南国人的生活方式，讴歌其淳朴民性，《马达山游踪》则展示了南洋的自然人文景观。“‘我’沿着赤道原始森林，从棉兰向避暑胜地马达山行进。途中，都市风景被热带乡村图景代替，茂密的树木，疏落的“阿答”屋子，凉气袭人的森林的风，马来土人在路边缓缓蠕动”。作者不断地以抒情语气表现出对桃源胜景的追慕，流露出探幽寻古之意。

“热带森林的空间特征与游人的欲望及情绪空间水乳交融，森林远古神秘的空间氛围与作者主观心绪相互烘托辉映。”[17](P79)文本中的空间结构使南洋游客产生浪漫诗意，表达了被都市理性压制的现代人对原始生活的向往。旅行让人获得多重视角考察经验之外的文明形态。在对丛林奇景的展示中，“‘我’也观察了土人的生活形态。他们半开化，生活原始，人畜共眠、自生自养的生存方式并未使“我”感觉落后，反而觉得新奇、神秘，实现了人性自然化”。“悠悠上古，厥初生民，傲然自足，抱朴含真。”(《劝农》)“抱朴守静，君子之笃素。自真风告逝，大伪斯兴”(《感士不遇赋》)。“其政闷闷，其民淳淳”(《老子》五十八章)。老子的“见素抱朴，少私寡欲”即“淳”，“真”“淳”都是道家观念。“离开马达山五年，‘我’依然深切地怀念着这遥远的赤道上的独特景观”。

斐儿的这两篇作品，第二人称不时出现，带着小品文悠闲愉悦的气息。它们都发表在《人间世》上。它“以自我为中心，以闲适为格调”，曾遭受鲁迅等左翼作家的批评。林语堂主张以幽默的艺术去揭示生活矛盾，针砭社会文明病，提倡“悠闲的生活”，即慢节奏的顺其自然的快乐而享受生命的艺术生活。这在风沙扑面、虎狼成群的20世纪30年代，确实不合时宜，却可以调节过于紧张、过于物质化的现代文明生活。斐儿的南洋书写对现代都市病症做出思考，对国民性有所针砭。联系1935年前后的时代语境，这两篇游记与同时期国内大量出版的南洋书籍形成一股出版热*择其要者，有刘熏宇的《南洋游记》(1930)、藤山雷太的《南洋丛谈》(1931)、沈厥成的《南洋奇观》(1932)、许瀚的《南洋丛谈》(1937)、陈枚安的《南洋生活》(1933)、邱致中的《南洋概况》(1937)。1920年代、1940年代国内出版的南洋书籍也是林林总总，从南洋的政治、交通、华侨史角度挖掘民族、民主解放运动中南洋与国内的密切关系。，其中有激进的革命诉求，也有闲适的隐逸风。在启蒙与革命的双重视野中，二者都有一定合理性。在过多地赋予南洋以时代沉重感时，作为自由主义作家，斐儿的性灵书写代表着国内对南洋的另一种文化想象，显示了庄禅精神的回流。

三、巴金：南洋书写的浪漫与沉重

1900年以来，中国士人不再闭户著书，目不窥园，出国留学蔚然成风，其中欧美成为首选。当时交通不发达，前往欧洲一般需一个多月，对刚刚离开故国的年轻学子而言，旅途中各种奇风异俗给他们极大的文化震撼，他们也记录下个人去国途中的独特观感。这些文字主要记载了留学生在国外的生活与学习经历，其中一部分记述了留学途中的种种见闻*知识分子在英美或南洋旅居或游观期间，写下大量的旅行游记或笔记。据钟叔河统计，先后刊刻者不下百余种(参见钟叔河编《走向世界丛书》)，如王韬的《漫游随录》、郭嵩焘的《伦敦与巴黎日记》、梁启超的《新大陆游记》等。此外，还有胡适的《胡适留学日记》、徐志摩的《我知道的康桥》、朱自清的《欧游杂记》和《伦敦杂记》等。，这些“在路上”的文字对研究近现代知识分子的心态史有着重要的社会学、历史学、政治学与文化学意义。

1927年，巴金与郑振铎踏上了赴法留学的游轮，他们在日记或信件中展现了途经南洋时的所思所感。不同于欧美的高度文明、节制理性，南洋吸引他们的首先是“浓得化不开”的热带风情。西贡、安南、新加坡是当时旅欧的必经之处。西贡作为越南南部繁华的港口，被打上了深深的殖民烙印：法式建筑随处可见，各色人种混杂其中，颇有南亚“小巴黎”的味道。踏上西贡的土地后，郑振铎首先感觉到“植着亭亭的碧绿的棕榈树和顶着极红极红的花或果的不知名的大树”，“到处都是高大的热带树，都是碧绿的小草地……几乎到处都是公园了！”他还观察到西贡不同的交通工具——牛车、小火车，并兴致勃勃地购买了奇异的热带水果。作为过埠印象，郑振铎对西贡的认识停留于“花园城市”的第一观感。南洋与中国的关系使他一旦涉笔其中，立即就换上一副轻松口吻，而南洋被外族殖民的事实又使他失落乃至愤懑。

巴金在创作中将其热情、诚挚的情感灌注其中，形成一种动人的力量。南洋对巴金具有“精神疗伤”的功能。他沿途写了38则旅行见闻，1932年结集出版为《海行》。航程漫长却富有趣味，一路上优美奇异的自然风光与异国风情使他感到极大的兴趣，感想颇多。他将这些见闻趣事以书信体形式记录下来，寄给国内的两个哥哥，旅程经过了中国香港、西贡、新加坡、印度洋、非洲、地中海，最后经由马赛到达目的地巴黎。这些游记分别为《西贡》、《植物园》、《安南之夜》、《新加坡》与《锡兰岛上的哥伦波》。《海行》是巴金最初的文学笔墨，他以后的写作追求——热烈而动人的笔致与流畅而绮丽的风格已隐约可见。

当邮船出发时，巴金深情地写下了《“再见罢，我不幸的乡土哟”！》，故国内忧外患的乱象让情感丰富的他痛苦难抑，背负着强烈的悲愤离开它去追求真理。考察巴金笔下的南洋，可以发现，他对热带风情进行了愉悦的描述，情感充沛的他为读者展示了一幅鲜花满地、绿树成荫的热带图景，这些使巴金暂时获得心灵的放松。但殖民底下民众的悲惨生活引起了他的政治思考。当然，作为过埠印象，巴金对南洋的印象多是一些直觉，显得有些浮光掠影。

清新的景物描写是巴金南洋书写的一大特点，其中有西贡植物园浓艳的热带花卉和树木，千奇百怪的动物，它们给人以新奇有趣之感。当时的西贡“是交趾支那之首府，人口约15万，一个规划得很美丽的都市。市街两侧，有胶树和奈母树并列的种植着，四季常绿，其景迷人”。[18](P60～61)当轮船缓缓地驶进湄公河时，巴金被周围的绿色吸引住了。一上岸，他的笔调变得更为轻松活泼：“脚踏上安南的土地，我觉得是到了南方了。我的第一个印象是：一切十分鲜明。太阳好像永远不会落，树木也永远长青。到处是花，到处是果，到处是光，到处是笑。想到冬天，想到风雪，就像做了一个渺茫的梦。记得有一位俄国人说过，人一到了南方就像变得年轻了，他只想笑，想叫，想唱歌，想跳舞，甚至想和土地接吻。”

唯恐这种描述过于抽象，他补充道：“一路上尽是绿的树木，黄的田畴，红白的花，茅草的屋，流的溪水，吠的村狗，还有说不尽写不出的景物。……我差不多就把四季都经历过了。”与郑振铎冷静节制的描述不同，西贡带给巴金强烈的观感，使他从国内的晦暗情绪中走出来，显示出天真活泼的一面。西贡的街道尽管不太清洁，“但是一切都是很明亮的，虽然天气热，也热得爽快”。来往的大都是法国人与安南人，各种语言交杂，多元文化让他惊奇不已。安南的夜诗情满怀，当地的琴声、法国水手哼唱的安南小调与柔和的夜浑然交融，幻化成轻柔缥缈的梦。他在这种柔和的情绪中再次想起故土、亲人，那些无法逃脱的宿命和无来由的牺牲。南洋让“我”变得年轻，如同生活在梦幻中。“我”还参观了当地植物园，苍天古树遮天蔽日，亭台楼榭颇有古风，奇异的热带动植物让“我”眼界大开，置身其中，心境随之平静、宁和。领略到热带风情后，巴金将目光投到殖民帝国的各种社会乱象。其后奔赴南洋的现代知识分子，如许杰、艾芜、马宁，对殖民底下的思想钳制体会更为深切。

南洋是西方最强大、最富裕、最古老的殖民地，它也以其战略和经济地位引起学界内外的关注。20世纪20、30年代，中国出现了为数不少的南洋旅行记，它们对南洋的地理风光、民俗风情及旅游路线等都做了不遗余力的绍介，其中有配合国内民族主义思潮的意图，但不少作品尚停留于“捉意好奇”，可视为图文并茂的旅行手册。如中华书局为梁绍文《南洋旅行漫记》所打的广告词为：“不仅为南洋游者所必须，凡治史地文学等科者，亦有浏览之必要。”[19](P141)卓宏谋的《南洋群岛游记》(1928)作为日记体，记述自己1901年2月至4月游历南洋十七岛的经过，卷首附以南洋群岛游历图。郑健庐的《南洋三月记》以作者旅游参观不同地方为路线，展示所到之处的历史、现实概况、生活习俗、物产。当康有为考察南洋佛教时，这些旅行记是基于南洋在当时国内的重要地位，反映了时人对世界与历史的认知与思考。

上半世纪的中国，作家们流离失所，他们近乎一致地将与本土毗邻的南洋作为疗救精神创伤与逃亡的胜地，从而有了在悠游天涯之际对当地风俗人情的探访，展示了乐山乐水的赏游情致。梁启超的南洋游记朴实简洁，在对传统的思考中带有隐逸情怀；斐儿的南洋书写有着强烈的庄禅意趣；巴金的南洋游记浪漫与沉重并置。南洋游记作家群表现出传统游记文学的闲逸，对山水风光的悠然沉醉，也承继着知识分子的思考。南洋成为他们暂时越界，以生活政治抵抗解放政治的地理文化空间，体现了他们在传统与现代之间的复杂心境。南洋被赋予想象，成为他们体验异域风情、放逐心灵的归隐之地。现代性是他们的理性选择，知识分子更愿意沉醉于宁静、自然、原始的桃花源中享受着一种慢节奏的生活。南洋时期的郁达夫，一面在撰写抗战政论，一面则徜徉在南洋古迹名胜中发思古之幽情，五四族群的传统与现代的双重人格由此可见。知识分子在南洋感受到一种中国氛围，从山居人家到勾栏瓦肆，其中蔓延的正是中国慢慢消失的传统。或许，晚清以来的中国，沈从文、废名所哀叹、所吟咏不已的早期士人的优美词曲、古典情怀已难以找到相对应的人事景观。当在现代性焦虑中左支右绌的知识分子寻找到古典南洋时，他们的情怀就有了对应物。南洋或许正是中国知识分子在现代性的西洋、东洋与民不聊生、满目疮痍的东方之间寻找到的一个情感支点。

[1]王韬.漫游随录[A].漫游随录·环游地球实录西洋杂志·欧游杂录[M].长沙：岳麓书社，1985.

[2]华莱士·马丁.当代叙事学[M].伍晓明,译.北京：北京大学出版社，2005

[3]杨义.中国叙事学[M].北京：人民出版社，1997.

[4]夏晓虹.觉世与传世——梁启超的文学道路[M].北京：中华书局，2006

[5]曹聚仁.我与我的世界[M].北京：人民文学出版社，1983.

[6]胡适.追悼徐志摩[A].云游：朋友心中的徐志摩[M].武汉：长江文艺出版社，2005.

[7]梁启超.大中华(发刊辞)[A].在激进与保守之间：梁启超五四时期的新文化思想[M].北京：社会科学文献出版社，2006.

[8]易鑫鼎.梁启超和中国现代文化思潮[M].北京：首都师范大学出版社，2009.

[9]列文森，刘伟,等.与中国近代思想[M].成都：四川人民出版社，1986.

[10]梁启超.清代学术概论[A].梁启超.梁启超史学论著四种[M].长沙：岳麓书社，1985.

[11]程文超.1903：前夜的涌动[M].济南：山东教育出版社，1998.

[12]梁启超.美术与科学[J].晨报副镌，1922.