一种后现代的乌托邦？——赫勒与费赫尔对弥赛亚式马克思主义的批判①

[英]迈克尔·加德纳(Michael Gardiner) 关斯玥 译

(河南师范大学 马克思主义学院，河南 新乡 453007)

不存在必须与之斗争的地狱，也不存在必须支撑的天堂：没有必须与之对应的唯一上帝。我们面对的是一个体现我们多种生活经验的万神殿。这里蕴含着一切悲剧和社会存在的所有不确定性。这里的确可以找到我们可以称之为与命运对抗的东西。 ——米歇尔·马菲索利(Michel Maffesoli,18)*为了让读者更好地了解本文所参考的文献的来源，在翻译中保留了原文的注释方式，请具体对照文末的参考文献(Reference)。——译者注

导言

正如其创始人所设想的，马克思主义是一种关于社会的“自然科学”。与所有纯粹思辨或沉思的哲学截然不同，它试图将内在的倾向定位在预示向共产主义过渡的客观社会历史进程中。因此，马克思和恩格斯拒绝承认他们是意识形态幻想的先驱，是乌托邦式的社会主义者。然而，尽管对乌托邦主义采取公然敌视的态度，但马克思主义仍然包含重要的乌托邦因素(参见Ollman;Geoghegan)。在20世纪初，恰如格奥尔格·卢卡奇、恩斯特·布洛赫和瓦尔特·本雅明的著作所表明的那样，这些乌托邦主题变得更加明显。然而，这些非正统的思想家并没有在19世纪的乌托邦中寻求直接的灵感，而是缔造了千年主义和犹太教-基督教理论影响、世纪末欧洲极具魅力的非理性主义哲学和对马克思主义几乎是不可知论式的解释的综合。这个有趣的理论建构——我们可称之为“弥赛亚的马克思主义”(messianic Marxism)——通常预先假定了社会天启式地转变成完全不同的东西，这是人类历史正常进程中的“跳跃”。

认为乌托邦思想的这种特殊表现对20世纪的欧洲左翼知识分子的词语和图像造成了重大影响，是有道理的。然而在过去的十年左右，生于匈牙利的社会哲学家阿格妮丝·赫勒(Agnes Heller)[1]与她的丈夫兼合作者费伦茨·费赫尔(Ferenc Feher)在自己的著作中，对这种关于马克思主义的弥赛亚式的解释进行了认真的审视。虽然赫勒和费赫尔都是卢卡奇的学生和门徒，但他们目前的态度却是认为，弥赛亚的马克思主义所设想的“救赎的乌托邦”(redemptive utopia)显现出一种有害的影响。他们认为，它不仅对个人的政治自由和道德自主构成了明显的威胁，而且还容易使人陷入过去被称为“实际存在的社会主义”的一些更加令人反感的特征。然而与此同时，赫勒和费赫尔继续捍卫乌托邦传统的思想遗产，而反对如鲍德里亚(Baudrillard)、瓦蒂莫(Vattimo)、福柯(Foucault)等其他欧洲后现代主义和后结构主义的更悲观的化身。然而，在赫勒着手捍卫一种具体形式的乌托邦——她称之为“理性的”或“激进的”乌托邦——时，她与费赫尔也关注在不寻求对整个社会强加一种特殊的价值立场的情况下，确定多种乌托邦愿望共存和繁荣发展的条件。

在这篇文章中我的目的是深入探讨赫勒和费赫尔的乌托邦思想，将他们的理论贡献置于当代关于乌托邦思想的社会理论和政治理论的持续争论之中。奇怪的是，在关于乌托邦的现有文献以及对赫勒和费赫尔著作的现有评论中，这都是一个很少受到关注的话题。[注]这种忽视有一个例外：在1994年一本关于赫勒的纪念文集中，伯恩斯坦(Bernstein)的文章探讨了这一问题。我特别希望把重点放在赫勒和费赫尔批判救赎范式背后的基本原理上，并将其与他们努力从新千年的社会文化条件下重新思考乌托邦主义联系起来。虽然他们表达出强烈的愿望，想要超越他们所认为的在道德政治和理论基础上的弥赛亚式乌托邦主义的形而上学和神学标志，但他们并不总是充分阐明其立场的逻辑。因此，在本文的第一部分中，我将通过考察两位更加杰出的弥赛亚式马克思主义的倡导者，来概述这一理论的主要特征：西方马克思主义先驱者之一——格奥尔格·卢卡奇，以及法兰克福学派成员之一和20世纪最有影响力的文化理论家之一——瓦尔特·本雅明。这次讨论将提供评价赫勒和费赫尔关于这一问题的干预所需的必要背景。在第二部分中，我将探讨赫勒和费赫尔批判救赎的乌托邦的具体情况，尤其是在他们的著作《后现代政治状况》(ThePostmodernPoliticalCondition)和论文集《激进普遍主义的显赫与没落》(TheGrandeurandTwilightofRadicalUniversalism)中所表现出的批判，并力求既从弥赛亚的范式，也从那些主张放弃乌托邦主义的所有后现代主义者中来确立他们的立场。在最后一部分中，我将试图用赫勒的理性乌托邦的概念形式来讨论她关于一个可行的乌托邦主义的“积极”建议，这一建议主要是在她的20世纪70年代和80年代的早期著作中发展起来的。(顺便一提，尽管第三部分讨论的材料早于赫勒和费赫尔在20世纪80年代末和90年代的“后现代转向”，但我希望表明这些立场并不是反理性的。)通过考察赫勒和费赫尔关于乌托邦的观点，并将它们与更广泛的问题和争论联系起来，我想表明他们对当前关于乌托邦主义现状和未来的争论的贡献是一个深刻而又令人兴奋的观点。

弥赛亚式的马克思主义：卢卡奇与本雅明

弥赛亚主义通常被理解为一种主要关注“末世”设想的学说，那就是，用一种改变当前条件的方式和一种根本不同的存在方式来实现或否定历史。[注]根据奥尔森(Olsen,14)的说法，千禧年主义有一个“连续的历史”，从公元前6世纪的犹太启示主义通过早期基督教对弥赛亚信仰的吸收同化，到中世纪和早期现代欧洲的各种宗教异端。在这种解释中，犹太人的救世意识是千禧年主义更广泛的传统的重要先驱，尽管前者更关心末世的代理人而不是末世本身。但二者都假定改变堕落的当下存在和整个宇宙的最终救赎。由于各种历史和社会文化原因，弥赛亚主义对19世纪末和20世纪初的欧洲社会思潮产生影响。它主要采取了卢卡奇本人曾经所形容的“浪漫的反资本主义”的形式。现代资本主义在一个综合的、有机的社会中创造了一个没有灵魂的机械文明，这一信念在当时非常普遍，并且可以在诸如滕尼斯(Tönnies)、特勒尔奇(Troeltsch)和兰道尔(Landauer)等卓越的欧洲社会思想家的著作中找到(参见Liebersohn)。法国学者洛伊(Löwy)在这个时期确定了弥赛亚冲动的两个中心特征：(1)复兴(restoration)，对失去的伊甸园天堂或“黄金时代”的由衷渴望；(2)乌托邦，希望在未来某个时候重建这种天堂般的状态。洛伊认为，保守冲动与革命冲动的这种综合是现代弥赛亚主义最典型的特征，它直接借用犹太教的因素。与关心灵性和个人灵魂的终极命运的基督教弥赛亚主义不同，犹太人的弥赛亚主义被公认为是集体主义的、“现世的”和启示性的。它毫不妥协地辩称，只有对堕落的世俗世界进行灾难性的转变才能彻底改变人类落后于堕落前的优雅状态的现状，并重新整合破裂的和具有悲剧性缺陷的宇宙。因此，弥赛亚主义不可避免地反对任何形式的改革主义(reformism)或改良主义(ameliorism)。再者，它意味着对历史的否定和对过去的救赎承诺的实现，需要积极的人为干预，必要时要通过暴力和破坏行为。在这种激进的革命形式中，弥赛亚主义对现代性的许多核心假设，特别是启蒙运动对持续的进步，以及在各种可以想象的努力领域中不可逆转的改善人类命运的信念，都提出了深刻的挑战(Löwy，1989；Wohlfarth)。

因此，很明显，在犹太弥赛亚主义的教义与20世纪初中欧出现的各种自由主义的-乌托邦的社会主义之间存在着一种“选择性亲缘关系”。二者的发展都根植于相似的社会文化背景，都对资产阶级社会的庸俗主义、社会失范和肮脏的唯物主义感到厌恶。此外，两者都是被边缘化和不完全同化的犹太知识分子的产物，他们认为人类的幸福无法在现有的社会世界中实现。自由主义的-乌托邦的社会主义也受到革命浪漫主义的强烈影响，这种浪漫主义旨在废除资本主义，并创建一种植根于前资本主义价值观和态度的新社会。与弥赛亚主义一样，它寻求对当下进行彻底改变，恢复过去的重要元素(Rabinbach，84)。作为瓦尔特·本雅明的密友和这一时期主要的犹太知识分子之一，格什索姆·肖勒姆(Gershom Scholem)写道，弥赛亚主义“作为启蒙运动救赎的载体，正是以这种革命启示的形式证明了其巨大的力量，而不再以一种永恒进步的理性乌托邦形式”(转引自Löwy，1980，107)。人们普遍认为，在革命行为的严酷考验中，人类堕落与救赎的宇宙戏剧和特定个人的命运之间可以建立起一种联系，其中，普遍救赎与和谐的乌托邦梦想成为个人的必要条件。在这种乌托邦与弥赛亚主义的融合中，巴克-莫斯(Buck-Morss)曾提出：“乌托邦式的愿望可以而且必须被视为政治行动的动力，因为我们每一次幸福或绝望的经历都会告诉我们，目前事件的过程不会耗尽现实的潜力，还因为革命必须被理解为是历史进程的弥赛亚式突破，而不是它的顶点。”(Buck-Morss，243)

尽管它们有许多不同之处，但格奥尔格·卢卡奇和瓦尔特·本雅明的著作在弥赛亚神学主题与对作为救赎的乌托邦的解释时表现出共同的兴趣。就卢卡奇而言，他与许多同他这代人一样幻想破灭的知识分子观点一致，他们生活在一个激烈的文化危机和精神危机的时代(Fehér，1977)。尤其是在其早期著作中，卢卡奇认为，资本主义文明代表了一种肆无忌惮的物质主义和被上帝所抛弃的社会秩序，它摧毁了真正社会的最后痕迹，并制造了一系列不可调和的二元对立物：精神与物质、个人与社会、理论与实践等。正如利伯森(Liebersohn)所写的那样，卢卡奇绝望地寻找“一个超越了资产阶级存在的孤立性和因循性的绝对共同体”(Liebersohn，161)。在1918年卢卡奇突然转向共产主义事业之前的青年时期的前马克思主义著作中，卢卡奇对乌托邦的评论主要局限于伦理学和美学领域。从本质上说，他认同一种高度二元论的、近乎摩尼教的世界观，这一观点资产阶级文明的一种被贬低的和物化的经验世界与另一方面的绝对价值和准存在主义“真实性”的柏拉图领域之间形成鲜明对比。在卢卡奇看来，这两个领域是完全相反的。要想跨越它们之间的鸿沟，而把“是”与“应该”结合在一起是不可能的。这种二元论是卢卡奇悲剧性幻想的主要来源，对他来说，这意味着陷入了一种被悲观绝望所调和了的高度个人主义的神秘主义之中。例如，1913年卢卡奇认为，真正的探索者必须能够“承受所有清晰地通往救赎之路上的痛苦”(转引自Löwy，1979，95)。然而，他的确设想通过审美经验从日常生活的不真实中获得部分解脱。对于卢卡奇来说，审美领域包含真实的价值观，它与日常生活中世俗的、“不诚实的”现实相分离。艺术是一个真实性的宝库，不仅因为它可以生动地再现古希腊时期那样的“黄金时代”，而且它还提出了在未来实现这样一种天堂般状态的可能性。例如，在《小说理论》中，卢卡奇断言，我们在这样的前现代文学作品中呈现出一个真正的共同体的愿景，就像荷马史诗一样。这些文本描绘一个融洽、和谐、与自然融为一体的社会，并表达了一种绝对的集体价值尺度。此外，在史诗般的景观中，自我与世界之间没有对立。自我意识还没有成为病态的自恋，而只是意识到自己是整体社会和自然世界的一部分。意义在社会和更广泛的环境中是内在的；因此，生活的各个方面都与更广泛的、有凝聚力的总体性有机联系在一起，从而产生了它的意义(参见Jay，1984，81—127)。尽管这种内在的统一已经被商业社会和利己主义的个人主义的出现所粉碎，但它仍然作为对失乐园的遥远的集体记忆而持续存在。事实上卢卡奇认为，小说是资产阶级时期最优秀的文学形式，它代表了一种深刻的(尽管是升华了的)想要回归这种前现代优雅状态的欲望，尽管是以一种潜在的或变相的形式。因此，小说表现出“对总体性的倾向”，对失去的完整性和整体性存在的渴望。这有助于解释卢卡奇经常使用的诺瓦利斯(Novalis)的格言：“哲学是一种真正的乡愁，是一种处处为家的渴望。”然而，最终，卢卡奇把这种纯粹的美学解决方案视为本质与令人不满的存在之间的矛盾。被第一次世界大战的大屠杀和俄国革命所震惊，他得出的结论是：艺术本身并不能改变社会条件。然而，这种思想上的转变并不意味着取代弥赛亚式的冲动，而是将其置于政治领域之中。尽管他年轻的“道德悲观主义”没有办法解决是与应该之间的二元性，但一旦卢卡奇投身于共产主义事业，他就发现了一个有形的救赎者：革命的无产阶级。受到巴枯宁、索雷尔(Sorel)和卢森堡的无政府主义与革命工团主义的影响，卢卡奇对马克思主义的解释呈现出越来越不妥协和启示性的特征。例如，在《策略和道德》一文中，卢卡奇声称“在这方面，马克思主义的阶级斗争理论完全源于黑格尔的概念体系，它将超越的目标转变为内在的目标；无产阶级的阶级斗争则既是目标本身，也是它的实现”(Lukács,1972，5)。从本质上来看，对卢卡奇而言，俄国革命成为救赎希望的来源，列宁代表了一个类似于弥赛亚的人物。特别是在卢卡奇1923年发表的，被许多人视为西方马克思主义的创始宪章的《历史与阶级意识》中，卢卡奇赋予这些弥赛亚的元素以更多的社会政治内容。对于卢卡奇来说，无产阶级的核心任务是通过发展革命的阶级意识，以及面对资产阶级权力僵化的结构来挑战由资本主义物化和商品化所引发的“形而上学的消极性”。这样，无产阶级能够克服由资本主义社会关系所引起的主体与客观之间的痛苦分裂，从而完成其早已注定了的历史使命。这样，总体性将取代分裂和不和谐，所有社会矛盾都会在黑格尔意义上得到调和，有机社会将再次出现并蓬勃发展。因此，在这一时期卢卡奇的著作中，乌托邦获得了一定的社会内容。然而，与此同时，乌托邦保留了他早期著作的末世论风格。主要区别在于，复兴真正共同体的目标是由马克思主义者合法化的，而不是一个准神学信仰体系。正如利伯森敏锐指出的那样，卢卡奇坚定地认为历史进程的目的是“一个完全消解了个人之间界限的，作为直接的共同体(Gemeinschaft)的世界”(Liebersohn,184)。

瓦尔特·本雅明对弥赛亚主义的阐释有些不同。他对黑格尔提出的对所有矛盾的和解与重建失去的总体性的目标抱有怀疑。此外，他与19世纪伟大的综合哲学几乎没有什么联系。相反，本雅明发展了阿多诺曾经称之为“否定神学”(negative theology)的东西，它在具体的人类经验片段和流行文化的短暂形象中寻找乌托邦式超越的迹象。本雅明的高度异质的弥赛亚主义可以在他最早的著作中清晰地看到。例如，在写于20世纪20年代早期的《神学政治片断》和《暴力批判》中，本雅明用“神话暴力”来对抗占主导地位的权力结构，为的是通过一种“必须被称为虚无主义”的方法来粉碎“历史动态的目的”，并促进历史实现弥赛亚式的完满(Benjamin，1979，156)。这场对革命暴力的解放可能性的庆祝应该不只是归功于法国无政府主义-工团主义者索列尔的思想和“总罢工”的神话，在这场庆祝中，政治极端主义激发了一种关于即将到来的弥赛亚时代的神秘知识。

然而，这种丰富多彩的、充满感情色彩的修辞在本雅明后来的职业生涯中，特别是在他20世纪20年代末的马克思主义转向和他长期寄居于剧作家贝托尔特·布莱希特(Bertolt Brecht)家期间缓和了许多。在这个阶段，本雅明采用了一种不同的、更为乐观的立场，即：现代性的动力，特别是生产力和技术理性(技术)的相关形式的发展，至少包含了人类解放的承诺。问题在于技术受到旧生产关系的阻碍或“束缚”，特别是在资本主义和脑体劳动分裂条件下的任务极端专业化方面。本雅明推测，所需要的是将技术组织与适应现代工业生活的快节奏和冲击的新社会文化习惯进行重新组合，以便促进人类的愿望与实现物质的可能性之间的一致性。因此，在这个阶段(以《作为生产者的作者》和《机械复制时代的艺术作品》这类反传统的、高度政治化的文章为代表)，本雅明经常谴责过去黄金时代的理想化，认为它是一种反动的和怀旧的冲动。救赎的批判被更直接的意识形态批判形式所取代，他坚持用正统的马克思主义来反对构建后资本主义社会的“偶像”(graven images)(参见Roberts，153—195)。

然而，在本雅明未完成的“拱廊街计划”(Arcades Project)(也称为the Passagen-Werk)和他20世纪30年代后期的最后著作，尤其是著名的《历史哲学论文集》中，可以看到一种截然不同的立场。在这个后期阶段，本雅明主要关注点之一是挑战处于现代工业社会核心的神话意识的重新确立，以消除“错觉和神话的基础”(Benjamin，1983-4，2)。他认为,现代性的精神采用了一种无限进步和不断增长的引人入胜的叙事方式——一个“空洞的、同质化的时代”——它日益增加了物质的丰富性，并预示着地方性社会对抗的停止。这种“神话的回归”赋予历史以独特的意义和一致性，并保留了与过去的连续性。然而，这是一种浮士德式的交易，因为它要求放弃个人动因和集体意志，去面对不可避免的命运。这种命运的特点是不断的重复和沉闷单调的苦差事，因为个人注定要从事表面上新产品和服务的无休止的生产与消费，并以物化和异化的社会文化为依据，耗费他们的创造性活力。对于本雅明来说，这种回归史诗或神话时代的固定周期代表了现代性的“地狱”，它是对前现代时代最野蛮形式的压迫和统治的概括。本雅明在《拱廊街计划》中提出“进步的概念应该基于灾难的概念”。“那些‘继续前行’的东西就是灾难。”(Benjamin，1983—4，21)

虽然本雅明始终坚信技术包含解放的可能性，但他也意识到生产力与生产关系之间存在文化上的滞后，这阻碍了解放的这种潜力。在这种情况下，在乌托邦的物质实现被现存社会关系所挫败的地方，人类对一个无阶级的乌托邦的永恒梦想已经升华为“集体意识”的愿景(wish-images)和象征。矛盾的是，未来社会的这些愿景的现实内容来自古老的过去——原始的无阶级社会的“失乐园”的象征和叙述，因为工业社会的精神面貌(mentalitié)被不可改变的进步神话和尚未实现的现代性“地狱”所主导。正如本雅明所写的，“在每个时代的梦想中，所看到的图景都是成功的时代，后者与史前时代的元素——也就是无阶级社会的元素相结合”(Benjamin，1973，159)。尽管如此，这些愿景仍然是乌托邦想象的重要宝库，在资本主义经济关系的背景下，它们易于蜕变成商品化和物化的形式。本雅明所谓的商品世界“变幻无常的”特质——尤其是从巴黎拱廊街的实体组织到时尚和广告的符号与图像的视觉消费——耗尽了其创造性的、预想中的核心乌托邦梦想，并灌输了一种能够削弱力量的虚假意识(参见Cohen)。梦想的形象仍然呈现乌托邦式的愿望，不过是以商品崇拜的方式来呈现的，这种方式只能通过不断扩大的商品、服务和盛大活动的消极的和原子化的消费来满足。技术没有促进人类普遍幸福这一目标的实现，而是受到盲目崇拜，并被视为目的而非手段。因此，社会世界再次变得令人困惑，凝结成一种自然化的、不会产生革命性转变的永恒形式的荒漠。

对于本雅明来说，这种倾向被19世纪许多空想社会主义者的宏大技术幻想所证实。例如在圣西门的例子中，乌托邦采取了由一群仁慈的技术专家所组成的高度有组织的和富有成效的工业社会形式。然而，本雅明认为，这种方案将“进步”与技术创新、生产效率和对自然的支配等同起来。此外，由于他们否认系统性的阶级分化的现实，他们表达了不惜一切代价维护资产阶级霸权的潜在愿望。他认为，在圣西门式的乌托邦中，所有“社会对抗都在进步是不久的将来的前景这一童话故事中化解了”(转引自Buck-Morss，91)。本雅明与马克思和恩格斯一样，反对这种技术专制的乌托邦主义，因为它试图在想象中解决阶级社会的矛盾而与实践没有任何联系，从而升华了对无阶级乌托邦的颠覆性的渴望，使其成为怪诞的和非政治化的形式。但是，在这些观点和文献中，他也认识到一种真实的(即使是扭曲了的)推动革命的社会变革所必需的冲动。[注]例如，参见本雅明对傅立叶的评论(Benjamin,1973，159—160)。在他的著作《中央公园》中，本雅明指出，19世纪晚期社会乌托邦的衰落是资产阶级未来信仰危机的证据，以及在面临不断的经济灾难和社会动荡时，其日益变得无能为力。然而，对本雅明来说，乌托邦想象的最重要的来源不是这种抽象的、形式主义的乌托邦，而是梦想、愿景和大众文化的产品。亟待完成的任务是从商品幻象和社会世界的神话化中找回或拯救这种图景的“真实内容”。本雅明试图用一种“坚定的、显然残酷的理解”(Benjamin, 1983—4，22)把这些物体和图景从“官方”或经验史的整体连续性中剥离出来，并将它们与当代图景和事件结合起来。他所称的“辩证图景”——每一种被指控为具有革命性的“当今”——都有可能释放神话所包装的语义沉积。如果成功的话，过去和现在形象的这种蒙太奇式对比，可以以“原子的分裂”的方式释放现代性的技术可能性和无产阶级的集体能量。因此，本雅明转而关注现代性的起源史(ur-history)，其目的是除去具有意识形态特征的官方历史，并促进传播一种苦难和反抗的“反传统”(参见Lendhardt)。他清醒地意识到，为恢复这种反传统的以往语义学潜力和通过对当前历史统一体的“决定性中断”而达到无阶级乌托邦的失败所付出的代价是退回到一种新的，甚至是更加野蛮的形式，即国家社会主义(纳粹主义)。这有助于解释他的极端悲观主义和他的劝告的紧迫性，即人们不能浪费赋予给我们的“微弱的弥赛亚力量”这一宝贵遗产。对于本雅明来说，只有灾难性的“跳出时间”(leap out of time)才能保证过去几代人和现在之间的“秘密协议”将会完成。

总而言之，以卢卡奇和本雅明的著作为例，20世纪早期的弥赛亚冲动与激进乌托邦思想的交叉融合，其特征可以表现为以下几点：(1)它提出了两个独立的、在性质上表现得完全不同的关键区别：渎神的时间(profane time)和弥赛亚时间(messianic time)；(2)它包含了一种“救赎的诠释学”，它在当前的危机和灾难中寻找一个末世论的视野，并强调恢复和实现失去的意义与价值；(3)它暗含着一种激进主义或“世俗主义”(“this-worldliness”)的信条，即只有通过彻底的、灾难性的革命才能拯救人类。

“救赎范式”的悖论

在过去的35年中，阿格妮丝·赫勒制造了一个高度复杂且富有挑战性的工作体系，她通常与费伦茨·费赫尔合作(有关概述，参见Burnheim)。在20世纪60年代和70年代早期，赫勒和费赫尔是所谓的“布达佩斯学派”的主要成员，这群年轻的批评家和知识分子被卢卡奇的思想和个性所吸引，其中包括乔治·马尔库什(György Markus)、伊斯塔凡·梅扎罗斯(István Mészáros)和米哈伊·瓦伊达(Mihály Vajda)(参见Frankel and Martin)。更近一些时候，他们讨论了各种各样的问题，如需要理论、历史编纂学、政治哲学、人文科学的方法论问题、伦理学、后现代主义和国家社会主义的社会学。他们的社会思想沉浸在中欧的黑格尔式的马克思主义中，但其他影响也很突出，如海德格尔和许茨的存在主义现象学以及西方哲学的古典传统(特别是亚里士多德，斯多葛派和康德)，以及一些后现代主义和“后马克思主义”的思想。重要的是要意识到，赫勒和费赫尔的作品经历了重大的变化，这反映了欧洲左翼知识分子内部更为普遍的转变。因此，毫不奇怪，在他们各自的学术生涯中，他们对乌托邦见解在语气和实质上都发生了重大变化。他们的早期著作对马克思主义乌托邦的坚持被关于乌托邦主义的可能性和可取性的“有限的怀疑论”所取代。跟随着利奥塔(Lyotard)，赫勒和费赫尔已经开始拒绝马克思对共产主义社会整体上所做的“宏大叙事”，这主要是出于伦理政治的原因。在这一点上，遵循阿格尔(Agger)的观点，他们同意我们可以称之为“批判的”后现代主义，这种后现代主义意识到绝对理性的局限性和现代性的悖论，但它仍然认为有可能实现渐进式的政治实践和非教条式的批判。但是，虽然他们承认后现代性的某些不可避免的特征，但赫勒和费赫尔也试图探寻现代社会中具有积极价值的要素，这些要素能够在一个深刻的社会文化变迁和碎片化的时代赋予人的存在以连贯性和意义。因此，他们反对“绝对的相对主义的冷嘲热讽”，它认为即使是最自私的和倒退的政治意识形态，也只是另一种维特根斯坦式的“语言游戏”。他们努力确定普遍主义的可能性，无论它们是脆弱的还是受限制的，都存在于他们所谓的“后现代政治状况”之中。哈贝马斯赞成对激进的现代性进行直截了当的辩护，虽然赫勒和费赫尔比哈贝马斯更加谨慎，但他们仍然相信人类理性的优点，尽管这是一个“实践的”而非抽象的、纯粹理论上的原因。他们渴望用一种更公正、更人道、更民主的社会组织形式来取代等级森严的强制性权力体系，而这种形式鼓励“激进的宽容”。

赫勒和费赫尔没有把后现代性理解为与现代性的彻底“断裂”，或一种独特的生活方式，抑或审美观点，而是把它理解为“由那些心存疑虑并质疑现代性的人、那些想要指责它的人以及那些盘点现代性成就又罗列现代性未解难题的人所勾画的广阔的现代性时空内的私人-公众时空”(Heller and Fehér,1988，1)。作为审视和批判近代人类历史经验由之出发的一个有利的观点，赫勒和费赫尔认同并认真地捍卫复杂性、开放性和异质性等后现代核心价值观，这些价值观与他们所认为的现代性的同质化和具体化倾向，以及现代的意识形态特征的倾向相反。最重要的是，后现代性首先意味着对宏大叙事，以及对关于历史内在终极目标的信念的超越，取而代之的是“微小叙事”的多重性，这些叙述都不会遵从潜在的“功能”或“目的”。因此，通过回到启蒙运动或马克思主义的宏大叙事来摆脱当前困境的想法应该被抛弃。正如赫勒和费赫尔所解释的那样，后现代政治状况呈现给每个人的不是既成事实、不是命运或悲剧，而是一种“未实现的可能性的边界”，在这种可能性中，存在的选择和道理的自决需要获得至高无上的重要性。

赫勒和费赫尔认为，如果我们认为多元主义是不可避免的价值，那么弥赛亚式的或救赎的乌托邦就会严重威胁到社会世界和生活方式的多样性统一。特别是在卢卡奇式的形式中，弥赛亚的马克思主义意味着对过去黄金时代的整体性、简单性和完全统一价值体系的深深的怀旧之情。正如利伯森有效地概括的那样，“卢卡奇对西方文明的社会批判与审美批判最终是一种宗教批判，它渴望一种新的宗教团体形式”(Liebersohn,186)。史诗般的世界，作为卢卡奇《小说理论》和其他著作中的乌托邦社会的一个例子，本质上是一个规范的总体，其中不存在文化与自然、自我与世界、主体与客体的分离。如上所述，这种想要回到同质的群体型(Gemeinschaft-type)社会关系的愿望，是19世纪末20世纪初浪漫的反资本主义知识分子之间的普遍情绪。然而，赫勒和费赫尔认为，这个目标从根本上就被误导了，尤其是考虑到后现代社会文化条件的本质。由于后现代社会中有一种语言游戏、世界观和中介机构(大众文化、电子通信等)日益增强的倾向，因此，不可能重新获得失去的丰富性和直接性，以及现代性本身所固有的异质性的增长或者强化。而且，任何扭转这种多元化的企图都只能被理解为一种强制性和极权主义行为。正如费赫尔所说，弥赛亚的观点意味着“复杂现代性的内在异质性的同质化”(Fehér,1987a,62)，并且不可避免地会产生有害的结果。后现代主义迫使我们面对的是无法重新建构或重新体验这样一种整合性的规范的总体。至少在可预见的未来，激进的多元主义已经取代了过去统一的、同质的社会世界。社会冲突不可能最终和解，任何问题也不可能从这种普遍的复杂性和含糊不清中得以解决。这一事实的实现是后现代状态的组成部分。对于赫勒和费赫尔来说，这种逝去是好的，也是不可避免的，因为逝去的是前现代社会的“厚重的精神”(dense ethos)。这是一个使卢卡奇感到恐惧的损失，它解释了卢卡奇无处不在的怀旧情绪和超越一种“先验的无家可归”(transcendental homeless)状况的渴望。

然而，赫勒和费赫尔也同样批判了本雅明的“否定神学”。他们提醒我们，救赎范式不仅仅意味着对前现代总体性的重构。尤其是在本雅明的著作中，它也意味着从现在的腐败状态中得到拯救，这是现在和弥赛亚的未来之间的根本性的突破，在这种状态下，过去的痛苦历史被彻底救赎。赫勒特别提到本雅明的《历史哲学论纲》，她写道：“一个碎片化的世界和碎片化的乌托邦生活在一起，除非弥赛亚从天而降，否则，这里的这些碎片仍然是未被恢复的。”(Heller，1993，60)按照本雅明的说法，与当今社会存在的堕落本质不同，乌托邦的状况代表了一个“已经实现”的时代，这里异化完全被消除了，人成功地克服了资本主义时代的“形而上的无家可归”(metaphysical homelessness)。对于赫勒和费赫尔来说，在线性的、异化的时间里，这种间断或断裂的隐喻意象在灵感上具有深刻的宗教色彩。卢卡奇曾经写道，“让神的国度立刻降临人间”(转引自Löwy，1979，125)是当务之急，这是一种也可以在本雅明的全部作品中找到的情感。这是赫勒在最近的一本名为《碎片化的历史哲学》(APhilosophyofHistoryinFragments)中提到的一个问题。在这里，她认为，本雅明不是把历史理解为一个有机的统一体，而是一个回忆过去斗争，并表达对被压迫的集体经历的废墟、碎片和瓦砾的集合。然而，这意味着我们只能拥有废墟和衰退的知识。在这废墟和现在之间没有真实的联系；前者不是由具体个人所经历的生活世界的一部分。的确，赫勒认为，作为记忆或回忆的一种形式，对失去的“黄金时代”的非连续的民族记忆容易使退化的和非理性的政治力量，以及左翼的独裁主义神化并作出共同的选择，例如：法西斯主义。正如她写道，“死者的历史就是死去的历史”(Heller，1993，40)。通过这种说法，她的意思是说，本雅明试图复活死者的意图表明了一种与卢卡奇一样的怀旧之情，这是一种渴望过去的“他者性”(otherness)。但是，过去的一切仍然是不可挽回的、可悲的，是无法企及的。赫勒将本雅明式的灾难与记忆理论同她所提出的社会记忆的一种更为真实的形式进行了对比，后者关注“生活史”、实际的共同工作经历、通力协作和苦难等(Heller，1993，40)。虽然怀旧不能被有效地转化为共同的记忆，但她认为，这样一种经历过的历史是由情感、道德和实践性的主体间关系创造与维持的，它可以有意义地编织成日常生活的结构。她断言，“经历过的历史是一根生活的目的的血管”(Heller，1993，46)。

对于赫勒和费赫尔来说，弥赛亚态度的孤注一掷(all-or-nothing)的心态，即一切革命行动被合理地看作为乌托邦的社会转变服务，是由专制主义者和不容许含糊不清或妥协的先验价值观所激发的。例如，它认为，在伦理审美方面拒绝政治改良主义的目标，无论是战术上的还是本质上是暂时性的，都是“懦弱的”，根本不可靠。恰如马克斯·韦伯曾经在谈到他以前的学生卢卡奇时指出的那样，救赎范式由“终极目标的伦理”所驱动，与“责任伦理”截然相反，它不牺一切代价追求一种最终的抽象目标，而“责任伦理”则是权衡有血有肉的(flesh-and-blood)男人和女人所面对的任何活动的结果，并关心手段的道德地位而非终极目的。甚至是以马克思主义的名义，弥赛亚主义也因此被赫勒和费赫尔解释为宏大叙事的妄想形式，它将单一的乌托邦逻辑视为唯一可能的逻辑。它以一种启示性的修辞为特征，这种修辞简单地消灭了任何不符合其末世论的、黑白分明的世界概念的地方性叙事。赫勒和费赫尔写道：“任何种类的救赎政治都与后现代政治状况不相容。”“弥赛亚的要求和期望意味着不仅仅是质疑和接受现代性的任务，这种任务也是后现代性自我接受的任务。作为我们唯一的永恒，后现代对现在的自我限制也拒绝‘跳入虚无’的实验，即完全超越现代性的尝试。”(Heller and Fehér,1988，4)

在这个阶段，阐明以下问题是有所禆益的，即为何赫勒和费赫尔认为多元化和多样性是当下生活不可避免的方面，以及为何超越现存现实的弥赛亚式的尝试是倒退的，还有可能是专制主义的。他们的核心论点之一是现代性动力的特征是一些不同的竞争逻辑之间不断的相互作用，其中三个主要逻辑：资本主义、工业化和民主制。有时，这些逻辑之间关系紧密，但更为普便的是它们存在于矛盾和冲突的关系中(Heller and Fehér，1988，14—15)。重点在于现代性并不是一个将自身表现为一种单一而透明逻辑的彻底的、整体的历史发展——就像韦伯的“合理化”概念或福柯对“监狱社会”的隐喻所暗示的那样。相反，现代性是一个高度复杂和多元化的过程，具有必须在具体语境中才能理解的不同的局部效应，并且社会参与者以各种方式经历了现代性。现代性的主要趋势是走向更大的复杂性，而不是简单化，这与正统马克思主义的阶级分化观和经济矛盾的加剧背道而驰。后现代性可以理解为这些矛盾的，众多的力量的深化，特别是在文化领域。但是，虽然后现代主义者认识到差异的不可约性(尽管不同的理论家以不同的方式解释这一点)，但现代主义理论的标志却是试图超越或压制这些特殊性。它力图将它们包含在一个总体的概念框架内，这个概念框架被基础主义认识论和科学主义认识论证明是合法的(参见Seidman)。从这个意义上说，现代性的精神可以被理解为一种虚假的普遍主义，它将一种高度特殊的以欧洲为中心的历史状况作为所有民族和国家唯一可能的未来。这种不断进步和不断扩大的合理性的叙事不仅忽视了欧洲经验中国家和地方的条件；它也践踏了长期以来一直是殖民目标的非西方民族的文化。千禧年主义或弥赛亚主义一直是现代主义启蒙运动叙事的一个组成部分，后者将认识的确定性和对非理性的压制视为人类救赎的保证(参见Tuolmin)。当人们清楚地意识到抽象的理性并不能保证人类的解放时，永恒进步的救赎叙事就变成了相反的东西，并变成了一个同样的灾难性衰落的故事——这是一个自相矛盾的故事，它也使鲍德里亚这样的后现代主义者的作品受到了损害(Kellner，161)。正如塞德曼(Seidman)写道：“伟大的现代主义进步和衰落的故事几乎总是以一维的、几乎是神话般的统治和解放观念来运作。这些宏大叙事以极度简单化或启示的形象塑造了历史和社会冲突。它们完全不能理解构成任何社会生活的多方面的、异质性的、道德上模糊不清的社会潮流和压力。”(Seidman,140)

这段引文强调的是，千禧年主义在其现代主义的外表下坚持相信“压迫”与“解放”之间的简单的二元对立。也就是说，许多现代主义思想家认为，近代历史中有一个中心因素阻碍了人类的实现或自我实现；同时，存在着一个可以从这些压迫力量中解放出来的关键动因。对于马克思来说，前者被认为是资产阶级对生产工具的控制，及其后来所产生的异化，而后者则是通过“剥夺剥夺者”来实现的，是工业无产阶级所承担的任务。换句话说，马克思认为存在一个重要的“社会问题”，并对这个问题提出了一个统一的解决方案，这些思想与他的哲学人类学的劳动主题相联系。这一立场的典型特征是把共产主义等同于“历史之谜的解决”这样的论断，仿佛人类历史可以被缩减为一种可以通过明确方式解读的密码。对于赫勒和费赫尔来说，这种论点本质上是形而上学的。他们的立场是，我们必须对现代性的内在复杂性(以及越来越多的后现代性)敏感起来，并认识到存在着不可分割的多重问题和关切，这些问题和关切与社会中不同群体的不同需求、关切和经验有关。马克思主义乌托邦的核心——其实也是许多乌托邦的愿景——是一种回到一个简单化的社会、一个没有被意识形态、商品拜物教或异化扭曲的、完全透明的社会关系的世界的愿望。赫勒和费赫尔认为，这种愿望在实践上站不住脚，在道德上也不可取。

为了激发一种从必然王国向自由王国的突然的、辩证的飞跃，马克思主义的弥赛亚主义认为，革命实际上是实现一个“激进的人类学计划”的问题，其目的在于一劳永逸地解放“一个同质的和理性的，但最重要的是自由和自我创造的人类”(Heller and Fehér，1988，109)。在卢卡奇和本雅明的救赎范式中，这种飞跃代表了社会生活的彻底非异化，其中不受限制的人的自由构成一种绝对价值。就像马克思所概括的，共产主义意味着超越权威或约束的任何伦理政治形式。就是说，在共产主义条件下，每个人都拥有完全的自主权，并能够进行不受妨碍的自我控制，因为通过生产资料的充分社会化和对自然的无情统治，物质资源的稀缺已经被消除。当然，这也解释了为什么普罗米修斯这一神话人物在马克思的隐喻世界扮演了如此重要的角色，他英勇地违背了奥林匹亚诸神的意愿，把火的秘密带给人类。然而，赫勒和费赫尔认为，因为马克思没有认识到革命后的规范性约束的合法性问题，或者实际上对实现物质丰富的任何生态限制，“马克思乌托邦的整个大厦都崩溃了”(Heller，1991，203)。这有助于解释为什么他们认为弥赛亚式的乌托邦是站不住脚的。马克思主义——这只是他们所称的“激进普遍主义”的最突出的例子——为人类提供了一种严格的“实践哲学”，被理解为既成事实(fait accompli)。通过确定历史上一种内在目的在实际社会代理人“背后”发生作用，并将一种社会政治组织的单一形式投射为人类历史的终点站，这样一种激进普遍主义就会对个人意志、主动性和责任的有效性产生怀疑。作为另一种选择，赫勒和费赫尔想要倡导一种“激进哲学”，这种哲学“不相信救世：它只相信人的自由行动”(Heller，1984b，149)。

赫勒和费赫尔的立场至少部分可以通过他们对依赖某种版本的“本质主义”的论点的怀疑态度来解释。经常与简单化的“人道主义”联系在一起的本质主义，通常被认为是一种理论立场，它依赖于某种固有的人类本质或本性的概念，即，一组固定的或不变的需求、倾向等。赫勒和费赫尔认为这种假设具有某种神秘色彩，主要是因为它暗示“一种对于内在于我们所有人之中的共同力量的承诺，而不论我们的民族、属性、宗教承诺、形而上学信念和信仰如何”(Heller and Fehér，1988，52)。本质主义的推论假设是，这些普遍和固有的人类倾向的实现可以被单一的、可识别的原因所阻挡或压制。鉴于这些前提，合乎逻辑的结论是，我们必须构建一个旨在满足这些“真正的”或“真实的”(而不是虚假的)需求的社会，从而最终解决人类不幸福的棘手问题。正如塞德曼所说，这个模式中的人类“被认为是在为自由而不懈奋斗。在这个故事中，压迫的力量旨在否定人类对解放的追求。人的自由是与人类本性的实现相一致的”(Seidman,149)。然而，这种类型的假设倾向于忽视“解放”和“压迫”的生活经历中所有质的差异，而且对以下事实视而不见，即在后现代世界中，我们可以通过一系列复杂的、重叠的方式来获得与权力和权威相关的多重社会身份。赫勒和费赫尔认为，如果人类的身份和经历是如此的异端和繁杂，那么就不可能存在独立于一系列具体社会条件的单独的、综合的“社会问题”，而这样的问题也不可能“通过一套特定措施得到完全和永久的解决”(Heller and Fehér，1988，112)。对他们来说，当代社会必须被理解为一个相互冲突的力量、趋势和逻辑的复杂领域，在这个领域内，由于没有永恒的或固定的人类本质，社会需求在不断地变化和发展。赫勒和费赫尔断言，“现代性中社会问题的不可简化的异质性不能被神奇的方案或灵丹妙药所穷尽”。“不断增长的社会问题的数量、体积和规模是现代性不可避免的特征。”(Heller and Fehér，1988，115)假设所有的社会问题都可以一蹴而就地解决，这意味着在乌托邦社会中的男人和女人将不能自由地批评这些社会安排和支撑他们的文化价值观，或设想其他的、可供选择的生活方式。只有在不自由的情况下，才会有“幻想或据说能一劳永逸地解决现有社会问题的虚假承诺”(Heller and Fehér，1988，117)。我们的能力，作为不断产生新的乌托邦愿景，阐明新的需求和愿望的类，只能以自由为前提。后现代社会是一个长期“不满意”的社会，它应该被视为暗指人是一个“未完成的设计”，他可以将自身组织成多种形式，并可以追求无数种自我实现的形式。它不是一种以严格的目的论或预先规定的方式展现和实现自身的普遍主义本质(参见Grumley)。正如赫勒在她的文章《马克思和“人类解放”》中所提出的那样：

人类不是由个人组成的：它由各种文化和各种历史组成，所有这些历史都有其规范传统。将人类从各种传统、各种生活方式中解放出来，根本不能称之为解放。自由的人可能会根据自己的个人需要、能力、信仰和愿望放弃一种生活方式并加入另一种生活方式。但是，只留有一种可能性的人类不仅是不可取的，而且甚至是不可想象的。如果不是各种不同的生活方式作为独特的文化出现，那么，个人选择的多样性将从来自何处？(Heller，1991，207)

这其中所包括的含义之一就在于，我们不能把任何一组真诚地表达的需要法外裁定为不真实的、虚假意识的，等等。假设我们能够从某些抽象理论或意识形态计划的优势之中作出这样的毫无疑问的区分，这种假设就是以牺牲社会中没有经验的成员为代价，赋予受过教育的精英们的词汇语言以特权。许多现代社会思想的傲慢样子是赫勒和费赫尔想要避免的。正如费赫尔所指出的那样，“大街上众所周知的人得出了不可避免的结论，即如果这些日子专家只不过是一个解释学家(hermeneut)，那么，每个人都应该能够在没有专家调解的情况下解释文本”(Fehér，1987b，202)。然而，这并不是说所有的需求都是正当的或重要的。一方面，对某些需求的满足可能是基于对他人的支配或剥削，这将剥夺后者的自主权。例如，虐待狂的需要，或从奴隶劳动中获得财富的个人，将被视为事实上的非法行为而被拒绝。此外，一个人不能任意地局限于给定的一组需求。一个人必须能够自由地获得任何需求，并且有能力和资源来为自己界定什么是“合理的需求”(legitimate need)。因此，任何依赖于教条主义、排斥、等级制等的价值观，都必须被否定，因为它与多元主义本身的原则格格不入。赫勒和费赫尔断言，我们可以在理性的基础上评估不同的价值体系或需求，并在两者之间进行评判。这强调他们拒绝一种成熟的后现代主义的相对主义，并坚持我们可以称之为“有限制”的普遍主义，这避免了隐含的教条主义和弥赛亚乌托邦的灾难性修辞。他们认为，始终如一的相对主义不能以有效的方式挑战压迫或排他的意识形态。因此，接受多元主义作为一种内在价值并不是坚持“任何事都可以”的观点。事实上，正如巴赫金(Bakhtin)曾经指出的那样，彻底的相对主义就像绝对主义一样具有整体性和专制性。也就是说，相对主义者和教条主义者一样，对进行真正的对话和致力于对他者和差异的彼此对称的认识不感兴趣。实质上，赫勒和费赫尔试图在相对主义和绝对主义的两极端之间找到一条“中间路径”，以便调和“统一”和“差异”，这一立场在阿多诺下面的警句中得以很好的总结：“乌托邦将超越认同、超越矛盾：这将是多样性的统一。”(Adorno，150)

因此，对于赫勒和费赫尔来说，保存和培育多元主义必须是任何可行的激进政治的核心诉求，这一立场掩盖了他们对东欧集团社会主义强制的社会文化单调乏味的消极体验。他们写道，“后现代政治状况的前提是接受文明与对话的多元性”。“(各种形式的)多元主义作为一个计划而隐含于后现代之中。宏大叙事的崩溃直接导致各种(地方的、文化的、民族的、宗教的、‘意识形态的’)微小叙事之间的共存。”(Heller and Fehér，1988，5)然而，近年来，这种经常宣称促进多种地方叙事共存的愿望，被以各种不同的方式加以解释。对于许多后现代主义者来说，不同的文化、观点和生活方式是根本不可比较的，任何试图调和分歧与达成任何形式的共识的尝试都代表着某些以牺牲他人价值为代价的“语言游戏”的暴虐价值。利奥塔在《差异》中认为，“在短语方案的异质性以及不可能使它们服从于单一法律(除非通过中和它们)的意义上，不可通约性”是所有话语的构成特征。“对于每一种方案，都对应着一种呈现宇宙的模式，而一种模式不能被翻译成另一种模式。”(Lyotard,128；同时参见Weber)这一立场往往伴随着对纯粹的差异或“他者”的盲目崇拜，以及对普遍主义渴望的任何残余的否认(参见Sypnowich)。显然，赫勒和费赫尔想要避免依赖于道德的和认知的专制主义，但他们也同样拒绝许多后现代思想家以此为特征的非普遍主义。在他们看来，世界观、哲学、意识形态和价值体系日益多样化并不意味着我们不可能有共同的精神。事实上，他们断言世界观的日益“相对化”并不一定意味着彻底的道德相对主义(Heller and Fehér，1988，49)。另一方面，赫勒和费赫尔不赞成对所有的价值观、规范、生活方式等方面的所有差异进行彻底的和解或超越。在他们看来，共识永远不可能是最终的或绝对的，而只是偶然的和“局部的”成就：“我不选择作为一个理想的完全的共识。”(Heller，1984b,101)在对话中没有终点，也不存在压制进一步争论的可能性，因为这将意味着社会本身凝结成不可移动和永恒的形式。然而，按照哈贝马斯的方式，这确实意味着参与在这种不同规范立场之间所进行的仲裁过程必须基于理性论证的原则——剥夺其法理上或智识上的自负，并与人的自身情感和主体间的需求与欲望相协调(参见Heller，1982b)——并且以任何形式使用暴力或胁迫来达到某种目的都必须被直接(tout court)否定。相互承认持有不同观点的权利必须得到有关各方的明确承认和坚持。赫勒和费赫尔写道：“民主政治为各种不同的生活方式和各种不同的‘对幸福的追求’提供了框架。”

公平的原则命令我们这样做：每个以他/她自己的方式追求他/她的幸福的人都必须承认，每个人都有这样做的权利。如果其他共同规则不适用的话，则遵循该原则。民主政治的道德准则在它们所履行的任务上与应用于任何人类文化的任何原则应该履行的任务没有什么不同。民主原则是普遍的标准的规范和准则，在任何一种情形中，当我们的行动被嵌入到或关联到统治、权力、武力和暴力之中时，我们都可以毫无矛盾地求助于这种普遍的规范和准则(Heller and Fehér，1988，71)。

正如已经暗示的那样，为了成功地在完成价值主张和“美好生活”的形象之间进行斡旋，我们需要的不仅仅是对哈贝马斯式的“理想言论”概念的正式承诺。要参与真正的对话，我们必须依靠额外的诠释学和公民美德，包括康德的“善意”态度。具体而言，赫勒指出了实践智慧(phronesis)的优点，或以相互理解为导向的良好判断，这些只能在一生的伦理承诺中获得，并且必须持续培养。另一个与之相关的优点是激进的宽容。根据赫勒和费赫尔的观点，这并不是一种宽容的形式，它只是让我们“忍受”有多种生活世界和世界观的存在。更确切地讲，它的目标是以一种向每种生活方式开启相互影响和文化观点的多样性的方式，达到相互承认和共同理解。换句话说，巴赫金所说的对话原则必须成为后现代时代不同形式的生活中相关关系的核心，在这个时代，每一个对话者都可以通过伽达默尔(Gadamer)的与他人的“视野融合”来改变自己的观点。正如巴赫金所说，“理解的人必须不能拒绝改变的可能性，或者甚至放弃他已经准备好的观点和立场。在理解行为中，发生了导致相互变化和改进的斗争”(Bakhtin,1986，142)。古典自由主义虽然口头上讲的是越来越宽容和包容性的价值，但并不真正愿意通过与他者的对话来改变自己的立场。因此，建构意义上的自由主义不受自我批评和自我质疑的影响，特别是在面对非常不同的文化或价值体系时(参见Simpson，123)。对于赫勒来说，必须始终保持在特殊生活形式内部和各种特殊生活形式之间移动的可能性，保持积极选择不同价值取向的可能性，这种不同的价值取向作为构建命运和连贯的生活叙事的更广泛计划的一部分，可以摆脱偶然性。

赫勒和费赫尔认为，不同的价值体系可以找到某种程度的和解(rapprochement)，但前提是我们必须共同遵守“一些可能被认为对我们所有人都有效和有约束力的道德规范和价值”(Heller and Fehér，1988，50)。这使我们回到了“有限的普遍主义”这一主题。他们认为，社会中所有群体对这些“元规范”的接受都证明，处于同样重要的社会形态的无数种生活方式和平共存，它本身是全球社群的一部分。赫勒和费赫尔发现了两个特别重要的元规范:自由和生命。就其并不蕴含着特殊的内涵而言，这些是“授权性的”(enabling)而不是实体性的(substantive)规范。也就是说，它们作为推动者而发挥作用，并且只考虑到参与或分享任何真实的价值或商品的不受限制的能力，以便满足具有一定道德和生态限制的社会上明确的需求和愿望。它们之间的主要区别在于，“自由”在更为正式的意义上被理解——也就是说，作为规范性的“权利”，可以获得一系列实质性的商品——而“生命机会”(life-chances)却以一种不那么合法的方式被解释，这意味着参与一系列特殊的重要商品或资源并在其中移动的现实的(de facto)可能性(参见Murphy，205)。通过认同这样一种观念，即正义不需要遵守特定的内容或预先指定的重要商品、资源或经验，因此必须将其解释为动态过程，赫勒和费赫尔成功地发展一种对正义的“多元”阐释，这种阐释清楚地认识到后现代社会中存在的不同价值体系和生命形式的不可复制的多样性。他们并不享有任何对美好社会的特殊观念，即使是他们个人主张的。

上述自由和生命机会的元价值所重视的是自由意志的行使，即自主判断的行为，而不是被决定的行为。较之追求具体目标的手段，行动的内容是次要的。对于赫勒来说，根据普遍的自由标准采取行动的能力是道德和政治行动的基本先决条件。在采取这一立场时，她明确表示，尽管对本质主义的争论持怀疑态度，但她并不想完全放弃代理的概念。正如她在她的文章“主体的死亡？”(The Death of the Subject?)中所断言的那样，自我或主体可以被理解为未被满足的可能性的星丛。这就是赫勒所描述的“人的境况”(human condition)，这是她从政治哲学家汉娜·阿伦特那里借用的一个术语(Heller，1987；Jay，1994)。作为一种固定不变的人性概念的替代品，现代性(或后现代性)背景下的人的境况的概念暗含着一种彻底的偶然性，在这种情况下，我们面对的是一个没有绝对、道德或其他方面的世界。我们必须面对无限可能的世界。她一度认为，我们在后现代世界中所分享的一切实际上都是偶然性的。大多数后现代思想家仍然处于这种程度的不确定性——事实上，他们通常会庆祝这种不确定性，正如尼采的“重估一切价值”的目标，以及根据个人审美标准而不断重新创造自我所暗示的那样(Foucault，1985，1987)。相反，赫勒坚决主张，我们必须将这种偶然性转变为命运，将自己塑造成有创造力但负责任的生物，并在我们的个人的存在中找到意义。因此，正如辛普森(Simpson)所说，我们需要“在我们前进的过程中，创造出一个偶然性的领域”(Simpson，74)。因此，这个主体是一个“中心化的”、相对一致的存在，而不像利奥塔或德勒兹(Deleuze)所说的，是“精神分裂者”、碎片化的愿望的松散集合。赫勒写道，“现代男男女女们是易变的和脆弱的，但他们寻求一些可靠性；他们很容易陷入混乱，所以他们需要至少一种‘秩序’的框架来理解他们自己生活的意义，并且如果可能，将为其呈现意义”(Heller,1990；76)。但是，如果我们不积极选择自己，那么我们就会丧失自主权，并受到他人力量的支配。这里的危险是，我们将因此变得墨守成规、自恋和被动。如果没有形成一个一致的自我，我们就缺乏真实性，根本就没有能力以一种一致和负责任的方式行事。这在道德行为领域尤其如此。我们必须在克尔凯郭尔的“飞跃”意义上自由地作出“善的存在主义选择”(Heller and Fehér，1988，47)。这只能在没有强制和强迫接受道德绝对的情况下进行。因为这将会预先决定“善”或“道德”是什么，这反过来又会剥夺我们在一个以偶然为标志的世界中作为道德承载者的艰难而痛苦的过程。过一种道德上令人满意的生活的愿望不能基于先天的原则，不能根植于一个抽象的、预先注定的计划或模式中。就像巴赫金曾经说过的那样，在存在中不存在“不在场证明”(alibi)(Bakhtin,1993，40)。善良只有通过日常生活领域中的日常基础所作出的艰难的生存选择才能实现。费赫尔写道：“因为我们的偶然性有它自己的命运，所以，这种多元主义是唯一可以在没有迂腐或暴政的情况下建立道德的基础。”(Fehér，1987b，196)创造一个有意义的世界、实现人的潜能，以及以他人为目的对待他人，最终都是关乎存在的成就，这种成就不能简单地通过一种特定理论或社会政治方案来立法，无论它如何被全面或理智地模拟。

应该看到的是，赫勒和费赫尔对弥赛亚的乌托邦主义的批判至少在一定程度上是以他们对知识分子阶层的社会学分析为前提的。这一知识社会学结合了对后现代时期批判知识分子的适当作用的明确观点。例如，费赫尔在他的文章“激进政治的救赎范式与民主范式”(Redemptive and Democratic Paradigms in Radical Politics)中认为，救赎的概念虽然在18世纪的启蒙运动中处于沉寂状态，但在19世纪法国大革命的共和的和民主的理想失败之后复活了。在此期间，拿破仑的形象获得了神话般的，甚至是弥赛亚的地位，并被法国人广泛地视为救赎者。然而，在20世纪初，弥赛亚的冲动与无根的和世界性的知识分子更紧密地联系在一起。作为一个社会群体，由于他们从资产阶级那里获得了独立，但也由于他们的边缘地位(许多著名的欧洲学者和批评家的犹太背景加剧了边缘化)，知识分子非常容易受到弥赛亚式的修辞和灾难性社会变革愿景的影响。费赫尔认为，从本质上说，这种被边缘化和永久被误解的个人认为自己是“不断变化的世界和一个即将到来的救赎的智囊人物”(Fehér，1987a，64)。然而，根据历史的事后领悟，试图为许多激进的知识分子的这种自封的先知角色寻找具体政治出路的尝试，是一种非常有害的发展。在费赫尔看来，它强化了知识分子在社会中所扮演的角色和地位，并有助于产生无所不知的、无私的知识分子的神话，他们愿意为人类的救赎作出最大的牺牲。赫勒和费赫尔毫不含糊地拒绝了知识分子作为烈士(the intellectual-as-martyr)的典范，他们认为这是一种极端的非理性主义、精英主义，并且容易受到右翼的共同选择和左派的独裁主义倾向的影响。利用鲍曼(Bauman)在其著作《立法者和阐释者》中所开发的词汇，赫勒和费赫尔认为，批判性知识分子的角色应该类似于社会文化世界的“阐释者”，因为在当前的紧要关头，他会促进对人类所面临的各种选择的自我理解。这种模式与自封的“立法者”或有远见的人形成对比，后者试图在日益多元化和多样化的社会中强加一个特定的政治或理论方案，并全心全意地认同灾难性社会变革的弥赛亚式的愿景。正如费赫尔所说：“只有从这些先验图像中删去的政治才能为真正的解放提供服务。”(Fehér，1987a，72)

对于赫勒和费赫尔来说，无论如何，选择自己的自由行为都被救赎范式所取代。以其弥赛亚式的乌托邦欲望意味着拒绝存在的选择，在对现在所进行的直接的和启示的超越或转变中保留一种形而上学的希望。在宣扬黑格尔的“终结时间”(end-time)观念中，即在“世界历史”中假定一种固有的目的，弥赛亚的乌托邦将救赎视为一种抽象的、匿名的力量，它可以嘲弄人的意识和道德自决。例如，马克思对作为一种弥赛亚的力量和世界历史完成者的无产阶级有信心，卢卡奇和本雅明都拥有形而上学的和本质上是神学的信仰，就是这种情况。正如费赫尔所说的那样，救赎范式“并不一定带来自由和结束异化，特别是如果解放以暴力形式和(个人的或集体的)弥赛亚力量的神化的形式发生”(Fehér，1987a,72)。要以这种方式被救赎，就要从所有的怀疑、不确定和质疑中解脱出来，并被传递到绝对满足和绝对丰富希望之乡。这就消除了我们需要通过持续的生存选择来对抗作为有血有肉的个体的偶然性。这种意志和判断的自主行为，尤其是对人类的有限性和不可靠性的明确认识，是对我们自己的个性和我们作为负责道德与政治的代理人地位的准叙述的核心。因此，通过对历史、哲学、艺术以及像福柯或鲍德里亚这样的思想家所发出的主题的时代呼声表达出一种弥赛亚情绪，而这种弥赛亚情绪的当前表现形式表明了放弃这种面对生存困境的需要的一种被误导的愿望。它们是弗洛姆所谓的“对自由的恐惧”的症状。正如赫勒和费赫尔所写的那样：

所有启示性言论都被简化为一个相当滑稽的人物。很长一段时间，我们经常听到这样的说法，即，我们是“正确的开始”，或者说，我们是“真实东西”的“正确的结束”，世界末日语言已成为常用语言。[……]如果没有具有内在目的的世界精神，那么，作为世界历史的历史本身是偶然的；所以，所有的特性都是由这段历史构成或在其中展开的。最重要的是个人，是成为偶然的、认识他自己或她自己，并了解他/她的世界和状况的人。(Heller and Fehér，1988，58)

通往理性的乌托邦

我们可以把赫勒和费赫尔的立场描述为多元化的乌托邦主义。只要没有单一的价值立场可以被确定为唯一正确的或真实的价值观，而且没有需要因内在的不真实或不合理而被拒绝(除非它们是以对他人的统治或剥削为前提的)，那么，最富有成效的探索之路是确定和鼓励发展多种乌托邦愿景能够共存、繁荣和相互影响的条件。他们认为，“乌托邦是各种乌托邦可以实现的社会条件”(Heller and Fehér，1988，30)。否则，我们就会回到乌托邦主义的“蓝图”概念，并坚持抽象理性的傲慢。在这种乌托邦冲动的表现形式中，美好社会的独有模式在任何时间和地点都是有效的，并且不受批评或争论的影响，它由精英们所表达，并作为一种既成事实(fait accompli)呈现给普通民众。通过挑战这一观点，赫勒和费赫尔试图让我们相信，“不存在一种对每个民族、每种文化、每种生活方式都有效的(被视为正义的)，适合正义社会的蓝图。人类文化不尽相同，生活方式也形态各异：同一个规范也许在一个社会中，在一个特定的生活方式背景中是正义的，而在另一个传统和文化迥异的国家中就是不正义的”(Heller and Fehér，1988，126)。每个“重要的”乌托邦都被理解为在想象中建构一种预示着善良和人类幸福的成功融合的生命形式，它在本质上是特殊的，尤其是在后现代的背景下。简而言之，考虑到当代社会的激进多元化，套用马克斯·比尔博姆(Max Beerbohm)的名言，一个人的乌托邦是另一个人关于地狱的想法。因此，最好的方法是铭记自由和平等的生活机会这两个元价值，并赋予人们能够设想他们自己的乌托邦的自主权与能力。乌托邦是一种必须自由选择的生命形式;否则，它就是一个虚假的承诺，而且是一个潜在的、暴虐的承诺。

然而，尽管他们对乌托邦式的救赎模式提出了质疑，赫勒和费赫尔并不赞同与当代资本主义的贫穷和商品化的现实进行和解。这种对乌托邦蓝图模式的否定并不意味着赫勒和费赫尔不赞同他们自己的乌托邦观点：它仅仅意味着他们不主张将乌托邦作为人类所有不幸的最终解决方案。此外，他们更喜欢把解释者的角色转化为有远见的或“立法者”的角色。然而，他们关于乌托邦的另一概念是自觉地清除了弥赛亚的和救赎的元素，并承认“除了理性话语的过程之外，没有任何权威是‘立法的公正原则’”(Fehér，1987a，75)。发展乌托邦的另一种愿景的任务主要落在赫勒身上，她将其称为“理性的”或“激进的”乌托邦。这篇文章的其余部分，我将探讨理性乌托邦的主要内容。如前所述，虽然这个乌托邦的核心特征是赫勒在20世纪70年代和20世纪80年代早期的作品中(在她有影响力的研究《激进哲学》中作了最为系统的表述)发展起来的，但她并没有否认在她后来接受后现代思想的某些原理时，它成为乌托邦主义的一种可行的形式(参见Bernstein)。然而，她无疑将其视为乌托邦冲动的唯一可能的表现，这是她捍卫哲学观点和价值体系不可化约的多元性愿望的一部分。

首先可以注意到，赫勒拒绝了典型的后现代主义的主张，即乌托邦冲动本身(perse)与建构宏大叙事和随之而来的社会工程形式的现代主义偏好一致，其中，一个理想世界的特征是由严格的知识体系推导出来的，并强加于顽固不化的现实。[注]以下来自意大利后现代主义思想家瓦提莫(Vattimo)的引文使这种联系显而易见：“正确地说，乌托邦一词关注的是通过理性的设计来实现一个最理想的现实，无论它是以形而上学形式为导向(如在康帕内拉那里)，还是以技术为导向(如在培根那里)。通过这种方式，乌托邦揭示了自己与现代理性主义的关系，或者与海德格尔所称的系统意志的关系”(Vattimo，79)。后现代主义的主要错误是把这个乌托邦的蓝图或“总体化”与乌托邦的冲动本身混为一谈。加德纳(Gardiner,1992)、莫兰(Moylan)、奥尼尔(O’Neill)和斯马特(Smart)等人充分理解了这一点。正如库玛尔(Kumar)很好地总结的那样：“后现代主义者通常不是最鄙视乌托邦的批评家吗?对他们来说，乌托邦与理性、进步和历史的信仰相一致，与在人类及其命运的一些统一观点中所包含的全部‘元叙事’(metanarratives)相一致。因此，乌托邦属于所有被认为是科学的社会理论——在废墟之上。”(Kumar，76)事实上，她明确表示，在避免乌托邦的“反事实”或祛魅的作用上——也就是说，乌托邦式的想象力与经验所赋予的观点相矛盾，并规划了另一种生活方式——许多后现代主义者放弃了对激进的社会批判的伪装。简单地说，非批判的或“建设性”的后现代主义者告诫我们承认普遍的社会和历史视野是不可避免的，并且满足于培养面对现状的一种幽默和具有讽刺意味的犬儒主义态度。正如科斯洛夫斯基(Koslowski)所说的那样，在解述利奥塔时：“现代是：相信作出全面解释的科学主张、减少社会生活的功能和传播媒介，以及对乌托邦的希望。后现代主义是：对科学主义，功能主义和乌托邦主义的批判”(Koslowski，149)。在其《后现代政治状况》一书中，赫勒和费赫尔敏锐地概述了对乌托邦的典型后现代的态度，正如人们已经注意到的那样，与赫胥黎、奥威尔和其他的“反乌托邦”相比，这种态度更适合于过去的经典乌托邦：“后现代政治状况与乌托邦主义的关系是极其不和谐的，这使得它很容易与现在妥协，也容易受到‘世界末日神话’和丧失未来而引发的集体恐惧的影响。”(Heller and Fehér，1988，4)正是这种“失去未来”的感觉，在我们进入第二个千年之际普遍存在于西方社会，也是赫勒试图不惜一切代价来避免的。

在评价乌托邦的关键潜力时，赫勒倾向于从功能的角度在本质上将乌托邦主义视为一种启发式的工具或评价尺度，这种评价尺度对当代生活世界的规范和价值提出质疑(参见Levitas，4-6；Laclau and Mouffe，190；Smart，220)。她认为，乌托邦是理想化价值观的表现或图景。虽然乌托邦的支持者真诚地希望乌托邦所支持的价值观最终会得到具体实现，但理性的乌托邦“不包含着它们可以被以这种方式解决的任何有约束力的承诺”(Heller,1982a，312)。它也不应该包含这样一个前提条件，即这个理想将会违背他人的意志，因为赫勒最终试图促进多重乌托邦愿景的共存。但是，乌托邦并不是完全由这种制度或规范的“思想实验”来确定的。在布洛赫之后，赫勒认为乌托邦式的冲动是一种极其分散的现象，它在大量的人类活动和文化创造中表现出来。尽管弥赛亚主义代表了一种完全的“对现实的否定”，而这意味着对日常生活的诋毁(这是卢卡奇早期著作中所体现的一种态度)，但赫勒认为我们必须确定目前存在着在生活世界中抵制商品化和异化的人类实践，这提高了实现自我实现和自主的固有人类潜力的可能性。在这样做的时候，赫勒挑选出艺术和哲学作为这种乌托邦倾向的主要承担者，同时也将我们的注意力吸引到日常生活的世俗活动中。

关于艺术，值得注意的是，赫勒有意识地拒绝了许多后现代主义者和后结构主义者，尤其是福柯所青睐的“对唯美主义的狂热崇拜”。福柯在后期的工作中将道德和审美混为一谈，他没有意识到任何自我风格化的方案只能在道德限制和约束框架内被认为是合法的(参见Gardiner，1996)。尽管每个人的身体、心理和智力能力的全面发展必须成为自由民主社会的一个组成部分，但是每个人的人生计划的实现不应该以限制他人的人生计划的方式展现。这种对他人自决权的承认，本身就需要一个相互承认的程序和目的与手段相一致的某些措施，它只能通过赫勒所称的“自由平等的人的交流对话”来建立(Heller,1993，145)。寻求以福柯式概念为核心的、作为艺术品的生活，必须以极端的个人主义为前提，在这种极端的个人主义中，一切都服从于审美化生活的任务。“为自己而存在”(being-for-oneself)出现在这个自我风格化的方案中，但不是“为他人而存在”(being-for-others)。纯粹的审美标准不能让我们在现实的社会生活中形成主体间的规范；它们不能使我们有效地反映我们作为负责任的道德代理人的地位。因此，以牺牲理性反思和对话为代价的唯美主义，最终会因其自身的利益而以庆祝象征性的越界行为而告终，它忽视了其他人类的属性、实践和需求。这就解释了为什么赫勒倡导追求有意义的生活，而这种生活必须植根于人与人之间的对话，而且本质上是民主的，而不是一种从根本上讲是精英主义和贵族的审美生活。她断言：“有意义生活中的指导规范总是有意义生活可一般化，可拓宽到他人的性质，从长远看，可拓宽到整个人类。”(Heller,1984a,268)

同样，赫勒将哲学视为非教条式和批判性探究的综合体，拥有对创造性表达和追求感性美的渴望。它的主要功能是消除对我们觉得理所当然的事物的盲目崇拜、挑战已被接受的真理，并为我们提供一种世界观和一套道德标准，如果我们要履行作为道德造物的禁令，我们在日常生活中就必须遵守这些标准。此外，赫勒认为，利用创造性的、未压抑的想象力是哲学方案的核心。这种表达对现状所提出的乌托邦式替代方案的能力，或某些哲学家称之为“反事实”的能力，使得哲学成为颠覆日常生活中常见的规范和规则，以及官僚权力机构无可置疑的权威的重要资源。实证主义则是对“事实”的盲目崇拜，从而使“什么是”成为人类思想和行动的唯一可能的地平线，相反，真正的哲学探究的是在直接的经验现实和常识性表现之下的事物，往往以引起惊奇或惊讶的方式形成一套基本的“价值理念”。赫勒写道，“目的合理性不包含乌托邦”(Heller，1984b，49)，这就是为什么在当代社会必须挑战乌托邦想象力的这种缩减。因此，对于哲学家来说，没有什么是显而易见或不言自明的；任何规范的有效性都必须经过理性的辩论和论证，在这个过程中，“真理”等同于“善”，而在其中，我们以另一种“生命形式”而呈现。赫勒写道，哲学“从应然(ought-to-be)的角度揭示了善与真的统一”(Heller，1984b,24)。它通过表达一种自希腊哲学以来已经存在的启蒙思想来实现：通过价值讨论和无限制的对话克服自我欺骗。这就解释了赫勒的观点， 即理性是一种“治疗自我欺骗的办法”，而不是像许多后现代主义者认为的是一种天生压迫或支配的人类能力(Heller，1993，93)。在这一点上，她支持这样一种观点，即哲学事业应该是一种普遍的或民主的过程，它具有明显的实际影响，而不是专业哲学家或受过教育的精英的唯一特权。

“乌托邦精神”是哲学的精神。每种哲学都是乌托邦的——如何能用其他的东西来描述一种结构，在其中应然作为所有存在者中最真实的，在其中所有东西根据终极实在都是不真实的，而前者是从后者推演出来的吗？因为它这样做，所以哲学不仅是某种乌托邦，而且是一种理性的乌托邦。如果这只是意味着哲学提出它的应然——它的终极的实在——作为知识，那么，人们就可以说它是伪理性。然而，哲学并不只是包含这一点。哲学为那些自主思考的人，为那些受过训练和有系统思想的人提供了它的乌托邦。这种乌托邦的确是知识，而不仅仅是知识的现象。(Heller，1984b,13—14)

在艺术和哲学之后，赫勒将日常生活和私人生活中的非功利性体验确定为表达乌托邦元素的第三大领域。在这种情况下，她提到了沉默、沉思和洞察的安静时刻、短暂和自发的欢乐和愉悦、高度个性化的记忆和回忆，以及最重要的共同亲密体验。这又一次反映了汉娜·阿伦特和后者对私人领域的神圣性和内在价值的信仰的影响。在赫勒看来，所有这些都体现在“在一个人的一生中可以自由发表言论和发展人类能力的可能性”(Heller，1985a,264)上。特别是对许多人来说，爱依然是定性经验的唯一避难所：本质上，它是对人的境况的认识。赫勒写道，“爱的伟大时刻是乌托邦”(Heller，1985a，215)。然而，如果爱成为我们与人类整体性联系的唯一方式，这就成问题了；此外，它极易受到文化产业商品化的影响。尽管如此，日常生活中孕育的熟悉感、安全感和情感支持是至关重要的，特别是面对非人化的和日益官僚化的生活世界。对于赫勒来说，这些高度主观的情绪和感受不应该像许多左派批评家所做的那样，被轻率地写成一种思绪不清的情感主义，或者等同于一种家庭生活的反动思想(参见Heller，1979)。然而，在消费资本主义的操控下，私人生活的经历仍然表达了基本需求和一种乌托邦式的价值，它代表了人类主体间性以最直接和最热烈的形式存在的地方。引用赫勒的如下描述：

“家”不是简单的房子、屋顶和家庭。有些人拥有房屋和家庭，但没有“家”。因此，熟悉本身并不等同于“在家的感觉”，尽管熟悉是“家”的任何定义中不可缺少的组成部分。在此之上，我们需要有信任的感觉：“家”保护我们。我们也需要人际关系的强烈度和密切度——家的“温暖”。“回家”应该意味着回到我们所熟悉的那个稳固的地方，在那里我们感到安全，我们的情感关系处于最激烈的状态。(Heller，1985a，239)

因此，对于赫勒来说，乌托邦式的冲动仍然是有效的，因为它仍然是社会想象的富有生气的主要力量，而且因为它表达了真实的人类需要和实现需要的愿望。她断言：“乌托邦不仅仅是人类想象的虚构之事。它们从实际中吸取力量；它们在现在存在着，在它们存在的范围内。乌托邦是由男人和女人经历、实践和维持的一种生活形式。[……]对于那些经历它的人来说，这种乌托邦的生活方式是当代十字架上的玫瑰。”(Heller，1993，58)如果说赫勒放弃了弥赛亚马克思主义关于完全消除异化和关于理性乌托邦的不受约束的自由的目标，那是因为对她来说，这是不现实的或者是在贬低的意义上的“乌托邦”，她仍然对解放的可能性保持一定的信念，无论这一可能性如何脆弱或受到限制。但是，尽管乌托邦式的幻想不会消亡，我们必须承认乌托邦主义有明确的限制，它主要是一种道德品质。根据赫勒的观点，这些基本价值包括三个基本要素。

其中第一个是关于不受控制的交往(domination-free communication)的理想。在这一点上，赫勒认同尤尔根·哈贝马斯提出的理性论证的治疗模式。简而言之，哈贝马斯认为，交往互动具有一定的普遍性，其本质是为了达到“理想的言说”。这些言论的普遍特征使得：(1)合理地达成共识；(2)主体间理解的实现；(3)相互承认所有参与者进入这一过程的权利，并形成一个协商一致的意见(Habermas，1970)。同样，赫勒把理性对话定义为“所有辩论方都只从理性的立场进行辩论的话语类型，而且所有各方都采用共同的最终规范”(Heller,1985a，190)。每个对话者都有能力在陈述这些论点时使用理性；也就是说，理想的言语具有可概述性或普遍性。由这种形式的理性所支配的论点是通过非强制手段意图说服并达成相互的自我认识。只有这样，对规范和规则的忠诚才能成为一种自由和自觉的过程，而不是一种习惯化和异化的过程:“以启蒙和自我启蒙为目标的话语是理性的恰当运用。”(Heller,1985a,199)这鼓励了采用理性主义作为一种“生活形式”，其中不强制的价值讨论过程是核心。正如赫勒所说的那样：

乌托邦不是不可能；这是一种“反事实”，是一种现实的可实现的替代方案。[乌托邦]是另一种“想象机制”的组成部分，它应该与目前的主导“想象机制”形成对比。[只有]一个普遍性的乌托邦才能够传达出一种与奥威尔的消极乌托邦的力量相匹配的承诺。无论是救赎行动的乌托邦，还是对现在或未来的人们自由决定采取预先行动的乌托邦，原则上都不是普遍的。用最简单的话来说，我提出的普遍乌托邦是一个社会，在这个社会里，所有社会成员通过理性话语设定了正义的规范和规则，而其他规范，其中主要是纯粹的道德规范，仍然是多样的和多元的。(Heller，1985b，39)

赫勒所理解的理性乌托邦的第二个关键因素是无条件地“承认和满足他人的需要”(Heller，1982b，31)。也就是说，可行的乌托邦必须面向具体的个人和群体的需要的满足。有趣的是，赫勒认为，这种价值观不服从于理性的理由，就像社会政治规范和规则一样；尽管如此，它必须以一种表面的(prima facie)方式被接受。这里并没有假设所有的人类需求最终都能得到满足；显然，社会满足所有需要的能力有道德和物质上的限制，这是马克思自己没有意识到的。如上所述，但这确实意味着承认所有人类需求是天生合法的。赫勒认为，这必须被理解为一种监督规范，而不是完全幸福的保证。它基于这样一个前提，即“所有人都[可以]作为同样自由的人来决定他们的满足需要的优先性，这种决定可以由理性话语来决定”(Heller，1982a,318)。因此，尽管普遍满足需要的乌托邦原则必须被无条件地接受，或在没有理性证明的前提下接受，但是按照哈贝马斯的观点，真正的需要如何在社会中实现，这可以通过理想的谈话和共同的正义原则来规定。如果没有办法在我们的需要和他人需要之间进行合理的裁决，那么根据仁爱(charity)原则和康德的善的意志，他人优先。因此，任何可行的话语伦理必须与实际(而不是纯粹理论上的)理性相适应，并且对人类身体的和情感的全方位需要而敏感，这就要求采取比哈贝马斯更为现象学的方法来对待这些问题。在一个以道德的方式努力行动的群体中，抽象的责任概念有明确的界限。我们必须把彼此作为完整的或整体的人格，作为独特的实体，而不是除了抽象的公民身份以外再无其他共同点的实体。正如赫勒所言：“我们为激进的乌托邦假定了一种超越义务的道德：一种个性的和善的伦理学。”(Heller，1984b，163)[注]本哈比(Benhabib)对哈贝马斯提出了类似的批评。本哈比论点的主旨是：哈贝马斯式的“一般化的他者”概念仅仅关注正义，关注权利和义务的司法或法律主义的概念。但是，承认这些权利只是必要条件，并不是建立社会主义社会或共产主义社会的充分条件。另外，我们需要一个“具体的他者”的概念，它涉及关心、责任和亲密关系。这种综合的结果导致本哈比所谓的“普遍的相互作用论”，它暗含着一种可概括但又符合每个具体主体的特殊需要的伦理。在采取这种立场时，她批评了哈贝马斯对话语伦理的解释，她认为这种解释过于法律主义和理性主义。[注]赫勒对哈贝马斯关于理想语言情况具体表述的保留意见可以归纳为以下三点：(1)虽然哈贝马斯强调达成共识是理性论证的目的，但赫勒认为，如果要在任何层面上开展对话，就必须有一些背景性的共识价值观存在。她的观点是，接受理性论证的价值本身并不意味着达成共识，尤其是考虑到当代社会中生活世界的极端多样性。(2)哈贝马斯以一种过分拘泥于法律的方式构想了理想的言说情境，并遵循着一种非常狭隘的人类理性概念。理想的言论可能与相互竞争的社会政治规范(正义、资源分配等)的裁决有关，但它不能告诉我们有关道德的任何正确的理解。此外，她断言，在哈贝马斯的理论中，“缺乏希望和绝望、冒险和屈辱的感性经历。人类的生物特征不见了”(Heller，1982b，21)。(3)赫勒认为，虽然哈贝马斯关于“理想的交往共同体”的概念表面上是为了取消权力和权威的不对称结构，以及下级和上级之间的组织化关系，但它没有以现实的或令人信服的方式解决这个问题。她的主要观点似乎是，理性论证本身并不能有效地挑战权力和权威的统治结构，但它可能作为一个典范。精英们根本没有进入理性讨论的积极性，因此，精英的权力必须通过其他手段来争取，在理性论证的目标能够充分实现之前，以日常生活的自我管理为最终目标。引用赫勒的如下阐述：

我们不希望把忽视直接人类关系的价值的道德假定为理想：友谊、善良、爱情以及对身边人的爱；同情、感恩和慷慨。我们并不想要把没有考虑到其他的——其他人及他们的需要——对我们来说无疑是无条件的价值的一种道德假定为理想。因为如果我们所爱的人说“我需要你”，那么我们只能说“我在这里”。如果某种需要——他人的需要——是我不能质疑的价值，那么，对那个说“我需要那个”的人，我只能说，“我不关心你为什么需要那个——尽管拿去吧”。合理性的论证关系并不是爱的关系。(Heller，1984b[注]原文引用有误，经译者核对，此处引文应出自《激进哲学》(A Radical Philosophy. Oxford: Basil Blackwell, 1984b，160-161)。——译者注，160—161)

赫勒的理性乌托邦的第三个也是最后一个方面是关于每个人的身体、心理和智力能力的全面发展，这给出了一个我们都必须接受的约束框架。换言之，每个人的人生计划的实现不应该限制他人的人生计划；因此，这种自我发展的过程必须拒绝把他人作为达到目的的手段。她认为，相互自我调整只能通过自由和平等的主体之间的对话来建立。同样，这种普世价值也有道德和物质上的限制，这是马克思主义传统所不能承认的。然而，赫勒与马克思一致认为，人格的全面发展只能在真正的共同体范围内发生——或者更确切地说，是在生活方式的多样化范围内发生，因为实现这种人类潜力的方法有很多。因此，赫勒写道，我们必须努力把理性的乌托邦理解为一个在共同体中可以自由联合的个体所组成的社会。新的生活形式的发展与新的人类关系的发展是相当的。没有私人生活方式。因此，美的理想的实现也预设了自由和美的人类交往方式的发展。当共同体促进而不是阻碍人类能力和需求的多方面发展时，社会生活的方式是自由和美的。人们的能力和需要的结构不断变化。因此，我们将激进的乌托邦想象为拥有不同生活方式的共同体。(Heller，1984b)[注]原文引用有误，经译者核对，此处引文应出自《激进哲学》(A Radical Philosophy. Oxford: Basil Blackwell, 1984b，174)。——译者注

结论

在某些方面，通过借鉴赫勒和费赫尔共同的生平情景的某些特征，可以很容易地解释他们对弥赛亚式的马克思主义和救赎范式的批判。作为东欧以前的改革思想家，赫勒和费赫尔直接经历了社会主义实践的曲折历程和社会主义改革的理论探索，并且经历了“1968这一代”在实质上扭转官僚权力的侵蚀和东西方生活世界的商品化的明显失败。鉴于这些生活经验，比起否定西方马克思主义话语中普遍存在的非理性主义和反民主主义甚至极权主义的救赎的乌托邦的整体概念，更自然的事情是什么？正如卡林尼科斯(Callinicos)在他的《反对后现代主义》研究中指出的那样，对这种热切希望的历史背叛促使广大欧洲知识分子(尤其是巴黎派)有效地摒弃社会文化批判，并以后现代主义的形式接受一种非政治的相对主义。卡林尼科斯写道，“在过去二十年的政治风风雨雨中，是什么使一代人首先接近马克思主义，然后背离马克思主义，而不是被告知他们无法改变世界呢？”(Callinicos，170)

然而，对赫勒和费赫尔的干预所作的这种简单化的解释并不能公正地评价他们对弥赛亚主义批评的微妙程度和力度，也没有考虑到他们对重建乌托邦主义的贡献。对于赫勒和费赫尔来说，成为“后现代主义者”不应被理解为一种时髦的姿态；相反，这意味着我们必须运用后现代主义的范式批判性地审问当代世界内部可能性的界限，并且实际地评估进步的社会变革的可能性。以他们的思维方式来看，后现代状况的某些不可避免的特征不能简单地被忽略或消除。这些特征包括生活世界的激进多元化，包括马克思主义和建构性自由主义在内的“对元叙事的怀疑”，以及专业知识合法性地位的下降，特别是技术知识分子所阐明的那些知识的合法性地位的下降。赫勒和费赫尔认为，这些通常都是积极的发展，应该成为任何可行的乌托邦愿景的一部分。最后，主要由于这种启示性立场破坏了个人的伦理选择和理性的政治话语，在果断质疑以卢卡奇和本雅明为代表的20世纪社会思想中的弥赛亚倾向的同时，也对许多后现代思想家所采用的灾难的言论加以质疑，他们已经成功地引发了对乌托邦的限制和承诺的迟来的重新思考。如果当代的乌托邦思想是取代它过去历史上的神学和形而上的表象，并接受伦理自决和主体间对话的理想，那么赫勒和费赫尔的思想将被证明是一种宝贵的智力资源。虽然我没有在这里讨论过这个问题，但他们的观点肯定不能免于批评。例如，赫勒和费赫尔在如何理解不同“生命形式”之间对话关系的确切性质问题上并不总是很清楚，因为无论“激进宽容”的原则如何，每种乌托邦观点都提出了强有力的规范要求与评价要求。赫勒也没有令人信服地证明任何乌托邦愿景(包括她自己的理性乌托邦)所提供的手段或载体一定会具体地实现，尤其是考虑到她对基于阶级的或革命性的社会政治运动的保留意见(参见Bernstein，82—83；94—95)。尽管如此，他们关于后现代主义和乌托邦的著作却挑衅性地提出了怀特布克(Whitebook)所谓的我们这个时代的主要哲学困境：“如何在既不诉诸绝对，又不陷入尼采的虚无主义的前提下思考和发挥作用。”(Whitebook,166)对绝对的和超越的呼吁是救赎范式的核心，然而在不可逆转的后形而上学时代，它不再是一种可以接受的姿态。