裕固族牧民与草原关系的道德人类学考察*

内容提要 草原不仅供养着游牧民族的生活，也是他们的心灵家园。作为甘肃河西地区的裕固族亦不例外。然而美丽神奇的草原正在不断退化，大有愈演愈烈之势。政府虽然采取了一系列措施和政策，取得了一定的效果，但也存在一些问题，如退牧还草和禁牧并没能挡住草原退化的步伐，生态保护补偿没有改善牧民的生活水平。事实上，表面的生态危机实际上来自深层次的道德危机，牧民朴素的民族道德认知被来势凶猛的农牧业现代化所吞噬，迫使他们不自觉地成为进入全球化市场体系的牺牲者。新时代发展草原，建设美丽草原需要坚持建设有中国特色的生态文明。弘扬民族道德的方式应该是从叙事中成就其道德责任，塑造道德特性，通过民族故事、歌曲、宗教和仪式中的叙事推动道德品性的养成，使牧民与草原互融共生、和谐发展。

2016年7月底，笔者又一次来到位于甘肃西部人口较少的裕固族，映入眼帘的是从西部裕固族的明花乡到东部裕固族的康乐草原，从西部地区草原的荒漠化到东部地区草原的退化。一路上听到当地人对草地的感慨：“唉，这儿原来可是片海呀，那儿原来可是一片草原呀。”“看，这里的草原大不如前了”。难道东部的康乐草原会成为最后一片草原乐土吗？我们究竟面临着怎样的环境问题呢？牧民与环境的关系究竟会发展成什么样呢？

一

随着全球气候逐渐变暖以及区域气候的变化，加上人类生产生活活动的加剧，祁连山冰川正在逐年消融，使得森林和灌木丛不断退化，草地大面积沙化，生态环境日益恶化。肃南裕固族自治县位于祁连山北麓，是河西走廊生命线的一部分。该县东西长650公里，南北宽120-200公里，平均海拔3200米，由三个不连片的地域组成，依次是西部明花乡为一块，中部县城、康乐、大河乡等为一块,东部皇城镇为一块。这三块地域根据草原类型分别属于海拔1300-1400米的明花乡，该地区植被以超旱生植物为主；属于荒漠草原类和海拔2300-2800米的皇城镇、康乐乡和大河乡，该地区植被以旱生、丛生和根茎型禾草和次生灌木丛为主，属于山地草原类型。该县境内拥有以云杉为主的原始森林近22万亩，以山地草为主的优质草场2460多万亩，发源和流经该县境内的大小河流共有33条，年平均出境水量为43km3，祁连山北麓70%的水源涵养林在肃南境内。因此，肃南县裕固族所在地域的自然生态环境对于整个河西走廊以及西北乃至华北地区的生态系统都起着重要作用，在整个中国的生态屏障中也占有举足轻重的地位。

畜牧业在自治县经济中占主导地位，这种经济类型决定了草原对裕固人的重要性，可以说草原的数量和质量直接影响了当地经济发展和生活水平。然而草原的退化、沙化、盐碱化问题日趋严重，整个“三化”草原面积超过了可利用草原面积的54%。据调查，全县牲畜饲养量1968年为85.26万个羊单位，1982年为107.86万个羊单位，比1968年增加22.6万个羊单位，增长率26.51%，到2002年达到143.8万个羊单位，比1982年又增加35.94万个羊单位，增长率33.32%。①牧民单纯希望依靠增大畜量来提高经济收入，结果却导致草原退化问题愈演愈烈。

其一，超载放牧，导致草原退化面积逐年增加。截至2015年为止，全县退化草地667万亩，盐碱化草地105万亩，分别占可利用草原面积的37.79%和5.95%。②地下水位下降的也促使草原的退化和盐碱化更加严重。其二，可利用草原退化，草原毒草随处可见，例如狼毒等大量毒草蔓延。羊在草原上长期食用毒草使得羊的体重不增反减。其三，草原的过度利用直接导致牧民收入的减少。由于没有其他收入来源和生存技能，牧民只能依靠更高的存畜量来缓解经济压力，但事与愿违，反而进入恶性循环。从草的合理使用量上来说，单纯的增加牲畜量并不会提高收益，反而会减少收入。以北方内蒙古草原为例，在大约0.45只羊/每公顷收益是最高，实际生产中的0.78只羊/每公顷的放牧强度，其纯收入是非常低的。高载畜率对草场造成了巨大压力，加速了草场退化进程。③

除了严重的草畜矛盾之外，草地退化伴随而来的害虫和害鼠的大量繁殖，进一步降低了草地的载畜能力。每年草原的虫鼠害危害面积在20-26.67万公顷左右，严重危害面积16.67万公顷左右，牧草损失达到50%-80%。④

近几十年来，各级政府对肃南县的草地采取了一系列的保护措施。20世纪70年代初开始三北防护林带的建设，该县每年平均增植林带近万亩。20世纪80年代初开始的草原围栏建设，从石墙到刺丝围栏，再到丝网围栏，截至2005年初，该县已拥有围栏草场约300万亩。⑤

从2000年以来，该县先后实施了《天然草地严重退化区植被恢复项目》《天然草地退牧还草工程》《黑河流域以工代赈生态综合治理工程》等草地综合治理工程，实现禁牧面积580万亩，季节性休牧720万亩。大规模定居点建设、移民村建设则力图从根本上改变牧民与草原的紧张关系。从2004年开始，该县大力开展以休牧舍饲为主的牧区节水示范项目建设，推广畜棚畜圈建设，扩大休牧规模。虽然以上措施都不同程度地缓解和改善了部分生态环境，但仍旧存在林草植被退化、生态环境趋于恶化、补偿和投入机制滞后、林场生产生活困难、林牧矛盾突出、保护与利用难以兼容等问题，特别是由于待遇、工作环境等因素导致监管人员、监管次数等都存在问题，草原监管人员缺口甚大，致使禁牧区偷偷放牧的情况难以禁止，很难实现设定的科学放牧计划。

从2016年开始，大规模的草原生态保护补奖政策开始实施，即甘肃肃南《新一轮草原生态保护补助奖励政策(2016-2020)》，力图从经济补偿的角度解决草畜矛盾、改善生态环境，但是从补偿金额来看，禁牧区人均不超过3万元，部分禁牧、草畜平衡的牧户人均不超过2万元。这些经济补偿并不能使得牧民过上衣食无忧的生活。没有了牲畜，离开了放牧生活后，牧民未来将怎样生活也没有得到解决。更为严峻的问题是，如果这个政策结束了，没有补偿金的牧民又该何去何从？这一系列的不确定性迫使我们对当前的状况进行深度的反思：

首先，虽然大规模的围封放牧和政策上的多方面保障，对草场起到了很好的保护作用，但禁牧的经验教训告诉我们，单独围封禁牧虽可以恢复草场植被，但往往恢复的植被不只是牧草，还有牛羊不喜食和不能食的毒杂草。这些毒杂草在无人为干预和牛羊啃噬的情况下，竞争力强于牧草，从而成为围封地的优势种群，导致草地质量不升反降。

其次，虽然牧民得到了现金补偿，但是补偿款是定额的，难以满足牧民对美好生活向往的客观需要。同时，由于牧民长期习惯放牧，舍饲经验少，加之饲料价格不断攀升，都给牧区的牧业发展带来诸多问题。而且，牧区多为“40、50”人员，文化层次低、生产技能差，致使大部分牧民中存在着对现代产业不想干、不愿干和不会干的现实。虽然培训工作已经开展，但就笔者了解，尚未达到预期效果，这进一步导致他们在短时间内很难适应生产方式等方面的转变。

再次，禁牧是对千百年来的传统畜牧业的根本性变革。离开了传统游牧生活的游牧民族，失去了其民族性依存的土壤，其生活习惯也伴随着生产方式的变化发生着根本性转变：酥油茶和炒面曾是他们的一日三餐，一家或几家人一起唱歌跳舞的活动方式曾经是他们最主要的娱乐方式和情感沟通模式。而现如今，川菜、火锅和咖啡的尝试，使他们的饮食观念和口味发生了巨大的变化；汽车、电脑、空调、DVD、数码相机等高科技产品的应用，改变着裕固族牧民的生活空间。对裕固族的牧民来说，他们慢慢融合到城市现代化的生活节奏里了，但没有其他生存技术的牧民，如何能在当今现代化的浪潮中找到自身的容身之处呢？

二

面对如此严峻的情况，在当前核心生态治理思路——“减人减畜”——支持下，新的人口转移计划仍在继续推进，定居点的建设改变了人们的现实生活地点，但并未能实现人们生活的便捷。大量的空房子，寂寥的村落，不仅没有从根本上遏制草原的退化，反而造成了财产的浪费。草原不断退化被归结为牧民的“贪婪”，难道这都是牧民“超载放牧”而造成的吗？牧民必须要为此而买单吗？这里的日渐退化的生态“环境”是谁的环境呢？是牧民的还是所有民众的呢？问题的关键是，表面的生态危机实际上是来自于深层次的道德危机，来势凶猛的现代性迫使他们猝不及防地放弃了对千百年来形成的民族道德的坚守，不自觉地成了进入全球化市场体系的牺牲者。

通过政策反思我们会发现，所有政策的立足点和出发点都在于将牧民与其生存直接息息相关的草原相分离，把改变生态环境的重任交给政府、国家，牧民被视为“罪魁祸首”。事实真的是这样吗？自古而今牧民与草原就是矛盾的关系吗？

历史清晰地否定了这种假设。事实上，草原游牧民族千百年来依附草原，怀着敬畏之心护卫草原。他们崇尚自然，顺应自然的选择，逐水草而居，珍爱草原每一种生命，珍惜食物，重视对草原、森林、山川、河流和生灵的生态保护，对生态保护积累了丰富而宝贵的经验。曾经的草原是“风吹草低见牛羊”的、牧民赖以生存的家。牧民除了盖房挖井很少乱挖乱开草原，甚至连家人去世也不忍心挖坟掘土；除去洗衣造饭必要的生活用水，不会随意浪费水，不会往河里倒废弃物。就是转场的帐篷搬走了，牧草依然挺立。草原的道德文化是以崇尚自然为根本特质的生态型道德文化。这种文化理念从观念领域到实践过程都同自然生态息息相关，将人与自然和谐相处当作一种重要行为准则和价值尺度。因此，千百年来草原经历匈奴、鲜卑、突厥、契丹、蒙元、满清几个时期的发展，仍然可以得到很好的保护，而草原赋予草原民族以自信，孕育着一代又一代的草原英雄。

然而当下我们所遵循的发展标准是西方框架下的现代化路径，东部向西方学，西部向东部学，缺失自我的盲目追随，终究会将传统牧民与草原之间的共生性道德责任抛弃。如同中国传统“天人合一”思想一样，牧民与草原的关系本是共生共存，牧民对草原是有其自身的道德责任和历史使命的，而这一切却被活活剥离了。牧民在政治和资本的围攻下，进入了目前我们所遵循的现代化发展路径，并在这一个极具“外源性”的西方模式下被评价、被管理。

三

虽然道德是人类行为的基本纬度之一，但是在人类学研究中道德视角却往往被主动遗忘，回顾经典人类学家及其著作，除了本尼迪克特的《菊与刀》和埃文斯·普里查德的《阿赞徳人的巫术、神谕与魔法》外，很难再找到对于道德的深度研究。由于缺少了道德的系统研究，在相当长的一段时间内，社会理论“试图用参与者的需求或意图来解释深厚的文化传统或整套实践，并且将意图简化为利益、冲动、义务、竞争或模仿……行动在这种解释里变得要么是过于机械，要么是工于心计，要么是太过自觉，要么是纯粹功利，但从来不是严肃的、复杂的、明智审慎的、热情激昂的，甚至是没有矛盾的。”⑥迪迪埃·法桑(Didier Fassin)曾非常犀利地说道：“由于道德是需要谨慎对待的话题，研究者轻易不敢冒天下之大不韪来开展可能会被指责为进行价值判断的道德研究，可也正是这种回避中隐藏了某种‘人类学不能承受之轻’”。⑦因此，法桑提出“道德人类学”(moral anthropology)来统称人类学近20年来对于道德的关注，特别是在《道德人类学指南》一书中，他指出：“人类学的道德转向本身亦是道德人类学的反思课题。”⑧道德人类学的出现不仅要改变单纯的对于社会性或集体性规范的讨论，更要反思自身的研究，转向对于日常道德实践的反思。

事实上，人类学的道德旨趣开始于涂尔干的研究，也是从涂尔干开始，道德的研究被定调于研究群体生活：“每个民族在其历史中的既定时期都有一种道德，这对所有属于一个集体的个体来说都是共同的……尽管每个人的道德良知都以自己特有的方式来表达集体道德，但个人道德良知的多样性恰恰表明我们不能利用它们来理解道德本身。”⑨道德在这儿似乎是一切，因为对于涂尔干而言，道德就是社会。当他尝试探讨宗教的目的之时，也是为了要说明道德与社会的关系；但同时道德似乎又什么都不是，因为在涂尔干这里，是看不到道德主体的具体实践的，人们看到的只有规则。社会与道德的重叠性使得我们无法很好地区分人类学应该以怎样的分类体系和分析点去分析道德。

而在道德人类学的研究路径上直接给予了思想支撑的人当属福柯，他也被视为道德人类学研究的奠基者⑩。福柯的道德人类学思考具体来说是在《性经验史》的研究中开始的，他认为在古希腊罗马时期，虽未有基督教禁欲主义的束缚，但人们的性行为是非常节制的，原因就在于人本性中存在的道德性。人是道德的主体，可以通过各种道德的努力使自己成为自己所希望的人，这就是福柯的“自我技术”。当人参与社会活动之时“涉及的是人应该怎样在社会、公民的和政治的活动整体中把自己塑造成道德主体的方式”，“它涉及的还有人在实践中必须运用的规则，为了在其他人中间有地位，人控制自我的正当方式，强调权威的合法部分的正当方式，以及在复杂的和多变的统治与屈从的关系游戏中自我定位的正当方式。”在福柯看来，道德的历史叙事中不再仅仅是各种规则的历史，还包含了个体以怎样的方式把自己塑造成为道德主体的历史。

对道德人类学研究路径影响最大的是道德人类学家迈克尔·兰贝克。他分析了当下道德人类学的发展历程之后，指出当代道德人类学的发展趋势中很明显表现出了“在任何情况下，研究者从康德理性和伦理命题的客观化出发，尝试回到亚里士多德所定位的实践中的伦理和行为，并尝试回避康德的感性与理性之间的对立。”现代道德人类学也受到以麦金泰尔为代表的美德伦理学家的影响，从康德的道义论转向亚里士多德的美德论。在麦金泰尔看来，“德性是一种习得而来的人类品质，对它的拥有和践行倾向于使我们获得内在于实践的善，而对它的缺乏则会严重地妨碍我们对任何这样的善的获得。”一个人应该如何生活的问题就是人获得德性的过程；德性的获得是和人在社会中的参与分不开的，因此对于人的道德的研究必须从对人的德性的研究入手，而对德性的分析是和人们的日常实践息息相关的。“理解道德需要解释具体德性，而解释具体德性又需要‘深描’道德生活。”因此，对于某个群体而言，对于道德生活的描述就是回到其文化生活之中，找寻支持人们道德实践和道德判断的立足点和出发点。

道德人类学应当把“伦理学作为一个涵盖词来认识人类行为和意图的复杂性和可能的不一致性，我们认为这一复杂性在许多社会理论中被忽视，导致各种各样的还原和模仿。”因此，当我们尝试用道德人类学的视角去思考裕固族的牧民和草原的关系时，便是从根源上认识人们行为和意图的复杂性，从塑造裕固族民众的德性环境来寻找其内生的生态哲学。

四

裕固族作为一个自古以来的游牧民族，其民族故事、民族歌曲、民族仪式及民族宗教中都蕴含着大量关于牧民与草原共生共存的道德智慧。挖掘这些道德智慧，将道德责任归位，重新唤醒人们对于草原民族文化的认知，应该是解决草畜矛盾的根本。坚持生态文明建设的发展模式必须建立在弘扬民族传统道德的基础之上，对于草原而言，游牧民族的道德认知将决定着牧民与草原能否实现良性可持续发展的关键。

弘扬民族道德的方式应该是从叙事中成就其道德责任，塑造道德特性。“自我的身份是叙事地给予的”。对民族的认知来自叙事，也就是说来自对自身的认识，而这种认识往往是从讲故事开始的，在故事中寻找自己的位置。“我们是谁？我们曾经是谁？对这样的问题，我们只有通过人的传记的故事才能知道。”“很久很久以前，在极为遥远的北方，尧熬尔有一片美丽的草原，那里有一条大河，一座高山和一个巨大的湖泊，在大河、高山和湖泊之间，有一片美丽的白桦林，有一天，从天而降的彩虹缠绕着一棵最美丽的白桦，许多日子过去了，这棵美丽的白桦树身渐渐粗壮，像妊娠的女子。九个月后树身开裂，从里面走出九个婴儿，这九个婴儿在白桦林中吮吸着白桦树汁渐渐长大了，于是就住在桦树皮制的茅屋里，在荒原上捕猎野兽为生，饿了吃兽肉，渴了喝白桦汁，故尧熬尔素称白桦树汁为‘生命之汁’和‘树奶子’。九个兄弟剽悍勇敢，智慧超人，最小的兄弟最为出众，后来，这九个兄弟都做了尧熬尔诺彦(首领)。最小的兄弟当上了尧熬尔可汗，人们尊称他为‘博格达汗’。”在部落首领的带领下，裕固族从遥远的西至哈至迁徙至此，逐水草而居。从故事中我们看到，裕固族是从自然中来的民族，理所当然要成为大自然的保护者，保护自然就是保护自己的生命之源。

传说“在寺大隆河西面名为擦甘·答巴干(白峰)的地方有棵非常高的‘陶孙·哈尔盖’(紫杉)。在寺大隆河东面的桦木沟鄂博山里有个叫‘锡克·淖尔’(大湖)的湖泊。虽然擦甘·答巴干和锡克·淖尔有千公里远，但是在锡克·淖尔里能照出陶孙·哈尔盖的倒影。当时，裕固人的生活很幸福。人们生活很富裕，甚至富裕到当时裕固族姑娘把如今被认为是贵重物品的黄油包成球形，互相像扔雪球一样玩耍。然而，不知是什么时候，有个‘坏家伙’砍倒了陶孙·哈尔盖。因此，锡克·淖尔的水开始渗漏，最后崩溃。据说在此之前有个堪布喇嘛预言说，如果锡克·淖尔崩溃，裕固人将会没落。其后，如他预言，裕固分裂，离散各地，陷入穷困潦倒的境地。”正如当地人所言，我们是不会对比我们寿命更长的树木动手的。无论是传说还是禁忌，对于草原的保护已经成为裕固人共同的认知。

又如在《杨安续录》中，主人公要求白公主嫁给他为妻子，他躺在白公主的面前说：如果不嫁你就从我身上跨过去，白公主立即止步，遵从裕固族的规矩不能从任何一个小树上跨过，何况一个人呢，因此白公主做了杨安续录的妻子。后来，杨安续录被妖魔施法离开了妻子，也是因为乌鸦的提醒和山里的五种花草让他找到了回家的路，并打败了妖魔，成为民族英雄。

裕固族也是个能歌善舞的民族，在其民歌《赞歌》中，我们读到：“没有淙淙的山间小溪，怎能有滔滔的江河万里。没有温暖的阳光普照大地，松柏怎能长青四季。”《裕固人迎来美好的春天》中有这样的诗句：“雪白的天鹅离不开清泉，金色的马驹儿离不开草滩。”这些都体现了裕固族人对于生态环境的重视。

不仅在故事和歌曲的叙述当中，道德的延续更是在群体生活中，群体生活中的叙事更能够推动道德品性的养成。群体生活通过语言持续交往并不断沟通延续，对于裕固族而言，由于没有文字的传承，语言的作用就更为重要了。“一方面，语言概念是共同体的道德和社会目标的体系；另一方面，它们通过在特定目的内建构现实，依据特定目标设定期盼，它们也在同时塑造共同体和个人的洞见。”历史的传承、人们的交往、家庭的延续都是依靠语言得以实现，裕固语的传承自然成为推动裕固人养成其草原保护使命感的重要依托。

对裕固族文化产生影响最深的当属萨满教和藏传佛教。在裕固族的宗教信仰历史上，有资料考证的分别是萨满教、摩尼教和藏传佛教，其中摩尼教的盛行时间和范围最小，对今天的影响较小。萨满教作为本土宗教一直是裕固人自然崇拜的基础，在共同的语言概念框架内，在浓厚的仪式活动中，裕固人与祁连山草原的共生关系被一次次的重申。在裕固族的重要仪式“祭祀鄂博”中，通过群体的叙事让人们回顾了裕固族对于天和山的崇拜。鄂博在群山大川之间成为桥梁，成为人与神沟通的路径，对自然的保护成为人们自我保护的必然途径。

现在裕固族主要信仰的是藏传佛教。藏传佛教中的“天人合一”“万物有灵”等观点最早在明代关西七卫时期就已经开始影响到裕固族的祖先撒里畏吾儿人的文化和生活的诸多方面。到清代，裕固族地区更是兴建了黄藏、康隆、景耀、长沟、明海、莲花、红湾等10余座寺院，并且不断发展信众。直至到了民国时期，更是有“什么寺院属什么家之说”。虽然由于各种原因，后来裕固族的寺院遭到摧毁，并致使藏传佛教发展缓慢，但其对人们生活的影响却依然长期存在。

在藏传佛教的教义中专门有缘起的说法：“最初外部的宇宙是无边无尽的虚空，后来，从十方刮起了风，互相鼓荡……其中心是一个青灰色的坚硬的风轮。风轮其大无比，中央有须弥山，由白银、琉璃、朱石、黄金构成，然后在此基础上形成了欲界天、色界天、无色界天。”这也就是说三界缘起于自然。同时，在《杂阿含经》中说道：“此有故彼有，此生故彼生。”在藏传佛教的教义之中人与自然是一种和谐共生的互惠的关系。“戒杀护生”“众生平等”的观点对牧民的影响是非常大的，很多地区都有选神羊的习俗。虽然裕固族人以放牧为生，但是不会随意杀害牲畜，即便是宰杀牛羊之时，也要顺着牛羊的骨头来取其肉，绝对不会随意砍断动物的骨头而伤其“灵”。

众所周知，在藏传佛教教义中除了关于世界的解释性理论之外，更重要的是为人们提供了一套完整的行为准则而形成了佛教道德，如“善事恶事即使很小，也会分别给以果报。业果之地生长一切，为何不把良种抛撒。”依据这样一套系统使得日常行为有所依从，从而达到修身和修心的双重目的。而在一切要求之中，由于人与自然的同源性，人与自然的和谐相处更是最根本的要求和戒律。“人与自然的和谐相处，需要人内在的道德支持。当有内在的慈爱心时，更能感受自然之美，更能发现、体验自然之美。而认识自然之美，也就会认识到人类有责任延续这种美。”在裕固族人的实际生活中，萨满教和藏传佛教中对于自然生态保护的观点早已融入到了日常生活之中。在裕固族人的生活中宗教的戒律、人们的信仰、对自然的热爱都已表达在了日常生活中对于生态的保护，对于草原的重视，这是裕固人的“家”。

因此，无论是在民族故事、歌曲、仪式还是宗教中，我们都能感受到民族传统道德文化对于自然资源保护的无限魅力。在裕固族的很多地区与老年人的交流中都会得到一个地方性知识就是“每家每户的草场可以养的羊是有数的，这个规矩是老一辈人传下的。”虽然，他们并没有使用载畜量这种专业名词，甚至可能根本不知道有这样的计量方法，但是他们长期以来却是以积淀千年的民族智慧在践行着对草原的保护。但面对环境恶化的不争事实，退牧禁牧政策的实施并没有让人们更深刻地认识到自身的道德责任！迫使牧民与草原的分离，只能让牧民更加迷失方向！回归民族道德本身，使得人们依据自己传统道德而行事，尊重自然，合理利用自然，通过建设美丽自然环境来获得具有内生力的经济发展，这样才能从根本上解决牧民和草原的“矛盾”从而实现互融共生，才是真正给当地人赋权，让牧民真正把保护草原当成自己的分内之事。让裕固族人在弘扬传统的同时走向现代化，让祁连草原成为裕固族人的骄傲。

①肃南县深化牧区改革领导小组办公室：《肃南裕固族自治县夏秋草场承包到户以草定畜草原有偿承包资料汇编》，2002年。

②蔡志义：《甘肃省肃南县草原生态环境现状及保护措施》，《草原建设与保护》2015年第6期。

③David R. K., Han, G. D., Hou X. Y., David L. M., Hou F. J., Wu J. P., and Zhang Y. J. Innovative grassland management systems for environmental and livelihood benefits. PNAS, 2013, 110(21), pp.8369-8374.

④朵玉玲、袁毓锋：《肃南县加强草原生态保护的对策建议》，《中国畜牧兽医文摘》2016年第7期。

⑤李璇、冯金朝、沈光涛：《肃南裕固族自治县生态保护研究》，《中央民族大学学报》(自然科学版)2005年第4期。

⑥Michael Lambek,“Toward an Ethics of Acts”，InOrdinaryEthics:Anthropology,Language,andAction, Edited by Michael Lambek， New York:Fordham University Press,2010,p.40.

⑦Didier Fassion, “Beyond Good and Evil? Questioning the Anthropological Discomfort with Morals”，AnthropologicalTheory， 8(2008), pp.333-344.

⑧Didier Fassion, “Introducton: Toward a Critical Moral Anthropology”， InACompaniontoMoralAnthropology， Edited by Didier Fassion， Wiley-Blackwell, pp.1-17.

⑨爱弥儿·涂尔干：《社会学与哲学》，梁栋译，上海人民出版社，2002年，第37-67页。

⑩James D. Faubion,AnAnthropologyofEthics， New York: Cambridge University Press, 2011,p.11.