王维《辛夷坞》与禅宗唯心净土思想

王廷法

(福建师范大学 文学院，福建 福州 350007)

王维的山水诗受禅宗思想的影响是毋庸置疑的，尤其是《辋川集》显示出王维山水诗与佛理结合的高度成就。《辛夷坞》*笔者所引《辛夷坞》均出自赵殿成:《王右丞集笺注》，上海古籍出版社1984版。一诗所隐寓的禅理历来为诸家所论。刘须溪“其意不欲着一字，渐可语禅”[1]，胡应麟“五言绝句之入禅者”[2]116“读之身世两忘，万念皆寂”[2]119，皆认为《辛夷坞》蕴含佛禅之理。目前，学术界对《辛夷坞》一诗与禅之关系作探讨者比比皆是。不过，这些论述大抵都是以“刹那生灭”“毕竟空寂”的佛理与王维虚融淡泊的情感融合，来阐发《辛夷坞》的佛理意蕴，其主旨不超过胡应麟对《辛夷坞》所下的定论。依笔者来看，前贤多着重从《辛夷坞》的后两句来论述，《辛夷坞》整首诗歌所蕴含的佛理仍然有进一步探讨的空间。如叶华《妙悟禅理 一片化机——王维〈鸟鸣涧〉〈辛夷坞〉二诗禅意浅析》中说：“它先写山中的辛夷花红艳烂漫、生机蓬勃，后半却突然一转，说是‘涧户寂无人，纷纷开且落’，较之《鸟鸣涧》，此诗通过前后对比，使花开花落显得更为明显”，[3]将《辛夷坞》分为两部分来比较，突出后者的禅理。若从《辛夷坞》整体来看，这种看法仍然不能完全体现王维诗歌的圆融之境。笔者以为，《辛夷坞》整首诗歌是浑然一体的，从整体看其所蕴含的佛理，才能透彻理解《辛夷坞》乃至提升对《辋川集》的认识。若要阐述清楚王维《辛夷坞》与佛理高度的融合性，须进一步对《辛夷坞》作探讨。

一、《辛夷坞》与器世间净土

孙昌武《佛教与中国文学》认为《辛夷坞》的诗境是禅宗“顿悟”境界，[4]107此说显然偏于南宗禅。在《辋川集》中，蕴含南宗思想的诗并非孤例，如《鹿柴》“空山不见人，但闻人语响”[5]417，《竹里馆》“深林人不知，明月来相照”[5]424，即是南宗思想的表现。王维何时受南宗影响历来说法不一，不过王维与神会的相遇，标志着王维思想的转变，是学界的共识。陈允吉先生根据《神会语录》认为王维与神会在开元二十八年(740)相识，[6]245吴其昱《菏泽神会传研究》认为王维于神会相遇是在开元二十七年(739)前后，[7]看法基本一致，较为可信。这段时间，王维写下了《六祖能禅师碑铭并序》，着重阐述了慧能“定慧等学”“见性顿悟”的主张，这说明王维在此时已经开始接受南宗禅的影响。而《辋川集》的写作时间，根据两唐书的说法，当在天宝以后，如《旧唐书·王维传》认为是王维“晚年”之作。由此来看，王维在写《辛夷坞》时，已受到南宗禅之影响。王维禅宗思想的转变，对《辛夷坞》的创作无疑具有深刻影响。

要具体弄清楚王维山水诗中的禅宗思想，则须透过诗歌所描绘的感性形象，深入地触及诗歌本身所体现的内在含义。对于《辛夷坞》来说，首先必须清楚的就是“木末芙蓉花”一句中“芙蓉”究竟指的是什么。从现有的论文来看，主要有以下三种观点：一指木芙蓉；二是芙蓉为辛夷花的别名；三是借代，即芙蓉花借指辛夷花。笔者较为支持的是芙蓉花与辛夷花是借代关系。如陈仲奇说“芙蓉花，这里实指辛夷花，因芙蓉与辛夷花色近，故借以代称”[8]。

陈铁民《王维集校注》注“辛夷”与“芙蓉”：

辛夷：一名木笔，落叶乔木。其花初出时，苞长半寸，尖锐如笔头；及开，似莲花，有桃红、紫二色。

芙蓉花：辛夷花如芙蓉花(莲花)，而开于木末，故云。《楚辞·九歌·湘君》：“搴芙蓉兮木末。”裴迪同咏曰：况有辛夷花，色与芙蓉乱。[2]425

从陈铁民先生的注释来看，辛夷与芙蓉，并非同一种花。又裴迪同咏之作亦云“况有辛夷花，色与芙蓉乱”[9]，表明此处是以芙蓉代指辛夷。“木末芙蓉花”更是与《楚辞·九歌·湘君》“搴芙蓉兮木末”如出一辙。洪兴祖《楚辞补注》云：“芙蓉，荷花也。生水中。”[10]49这就说明芙蓉花是莲花的别称，王维以莲花来代指辛夷花。

既然是写辛夷坞，何以王维不直写“木末辛夷花”？从声律上来说，这首绝句中“辛夷”与“芙蓉”均为平声，平仄一致，显然并非是王维以“芙蓉”替代“辛夷”的原因。既然非声律上的考虑，那么因莲花在佛教中具有特殊意义，以莲花来代指辛夷，应是王维有意为之。这样来看，此句中“芙蓉”也断然不会是“木芙蓉”。与辛夷相似的莲花，其中的佛教色彩才是王维心中所想，也因此被王维赋以佛理入诗。也就是说，从第一句诗开始，《辛夷坞》便以与佛理结合，有意赋予辛夷佛教色彩。从王维的其他诗作来看，的确存在“借花献佛”的情况，如《积雨辋川庄作》“山中习静观朝槿，松下清斋折露葵”[5]444。此处要说明的是，不少学者认为“木芙蓉”才有“纷纷开且落”之态，认为王维此处以“木芙蓉”借指“辛夷”。然王维以佛禅观照世间，其眼中“辛夷开落”之态是在“顿悟”禅观中表现出的“自性清净”的禅境。王维整首诗以“顿悟”为机，以思想的连续性，将前两句之“景”与后两句“禅悟”融为一体，是无念、无相、无住的思想体现，景中寓禅，以禅喻景。“纷纷开且落”是现实中的“辛夷花”，而在王维眼中却有佛教意义，即此处应指莲花。我们在解读“纷纷开且落”时，应从王维的禅观来考虑，切不可仅凭直觉武断地认为是“木芙蓉”。

“山中发红萼”，芙蓉与整座山的融合，无疑是赋予辛夷坞整体以佛教色彩，“莲花红萼”使辛夷坞产生了清净庄严之感。辛夷坞整体也因莲花被王维想象成了佛国净土，即器世间净土，这与《维摩诘经》“不著世间如莲花，常善入于空寂行”[11]537b之说是一致的。不过，此处要说明的是，此“器世间净土”之说，笔者以为仍属于即心净土的范畴，下文详论，兹不赘言。佛经中的器世间净土往往与莲花联系在一起，形成清净庄严之佛国净土。如《维摩诘经·佛国品第一》：“于是佛以足指按地，即时三千大千世界，若干百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛无量功德宝庄严土。一切大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华”[11]537b。此类说法在《维摩诘经》中较为常见，兹不再举。由此来看，王维将莲花与辛夷坞联系起来，将辛夷坞设想为佛国净土，便具有一定的合理性。而在王维的诗文集中，与器世间净土相关者并非止此一例。如《赞佛文》“包莲花而为界，又用庄严”[5]726，即以莲花来庄严国土。《临湖亭》一诗，“亭轩、莲华和湖水令我们想起极乐国土中的‘七宝池’、‘八功德水’”[12]，其佛国净土与《临湖亭》一诗的场景较为一致。

《维摩诘经》中的器世间净土，其目的是“为饶益众生”。经云：“譬如有人，欲于空地，造立宫室，随意无碍；若于虚空，终不能成！菩萨如是，为成就众生故，愿取佛国，愿取佛国者，非于空也”[11]538a。成就众生，当愿取佛国，非于空处饶益众生。“建立佛土、成就佛果是不能离开众生，离开众生则不能成就佛国净土、佛果”[13]，佛国净土是菩萨普救众生的基础，也是整部《维摩诘经》的基础，心净则佛土净也是建立在器世间净土之上的。而土之净秽系于众生，净土与秽土是一而二、二而一的关系，亦即此经所说的不二法门。净土可在世间出世间，王维通过莲花赋予辛夷坞佛国净土的意义，以世间的辛夷坞来建立佛国净土。

其实，在王维的集子中有多处直言西方净土。《西方变画赞并序》“愿以西方为导首，往生极乐性自在”[5]746，《给事中窦绍为亡弟故驸马都尉于孝仪寺浮图画西方阿弥陀佛变赞并序》“系有相者，凭十念以往生”[5]990，即写到西方净土。不过王维对西方净土的态度是值得怀疑的，“法身无对，非东、西也；净土无所，离空、有也”[5]735。王维对净土具有清醒的认识，认为净土无所，不染六尘，[4]97对于西方净土，王维并不迷信。王维在辛夷坞中的器世间净土，是与《维摩诘经》即心净土紧密相连的，不可等同于西方弥陀净土。

二、《辛夷坞》与禅宗唯心净土

《维摩诘经》中的净土思想，其一便是器世间净土。器世间净土的建立，主要源于《维摩诘经》“心净则佛土净”的思想，即经中所说“心净则众生净，众生净则佛土净”。释惠敏认为此句不可解释为“自心净则净土自成”[14]38，而是“‘菩萨自心净，五蕴假借者有情亦净。内心既净，外感有情及器亦净’，也就是‘自心净’→‘有情净’(众生净)→‘佛土净’的关系。”[14]38这样来说，器世间净土的建立，是《维摩诘经》思想的重要基础，与《维摩诘经》即心净土存在密切关系。不过这与唯心净土是有明显区别的。“唯心净土”认为净土即净自心，勿须离开此世界，往生彼世。而《维摩诘经》“唯其心净则佛国净”则是即心净土观，区别于禅宗的“唯心净土观”。[15]140《维摩诘经》云：“随智慧净则其心净。随其心净则一切功德净。是故宝积若菩萨欲得净土当净其心，随其心净则佛土净。”[11]337b此即“即心净土”说。此说在释东初《〈维摩诘经〉之净土观》一文中早已明确提出。即心净土是佛为度化众生示现净秽之国土，众生所见种种示现，与内心清净之状态相关，这便不能脱离器世间净土。而唯心净土则自净其心，勿须往生西方。即便是王维说“西方净土”，其思想往往与禅宗不谋而合，其《西方变画赞并序》说“以种种相导众生，其心本来无所动”[5]739，不执着于外相而强调内心的清净。《坛经》云：

一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是。《净名经》云：“直心是道场，直心是淨土。”莫心行谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上，无有执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。[16]338b

真成净土，应无妄想，无烦恼，无分别心，纯一直心，“迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧”，[16]338b欲成净土，当净其心，以无住为本。《坛经》中有多处“净心”之说，如“念念行平等直心，德即不轻”[16]341a，“心起不净之心，念佛往生难到”“但行直心，到如弹指”[16]341a。从《辛夷坞》的后两句诗来看，笔者以为王维亦受到了禅宗唯心净土的影响，已超出即心净土的范畴。

历来诸家对《辛夷坞》的分析评论，对“涧户寂无人，纷纷开且落”两句尤为激赏，认为这句诗直指禅宗思想。孙昌武从南宗“顿悟”境界对《辛夷坞》进行分析，“人们观照外境不能执着，必须除去一切尘劳妄念，达到自净自定”[4]107。陈允吉《佛教与中国文学论稿》分析此诗“动景”的描写“正是为了表示自己不受这种纷藉现象的尘染”[6]208“它的真实面貌应该是‘毕竟空寂’的”[6]208。李小荣《晋唐佛教文学史》进一步分析此诗诗眼在“寂无人”三字，“体现了‘我’对空灵清净之精神境界的追求，‘无我’中有‘我’，‘幽极’中有自然生命的‘律动’(‘开’‘落’)，刹那生灭(纷纷)中有永恒之理：这既符合大乘中道，又达到了涅槃四德——常、乐、我、净的境界”[17]。其他诸家从“物我两忘”“刹那生灭”之佛理分析《辛夷坞》者甚多。

从净土思想来说，笔者以为《辛夷坞》所受的直接影响，应源于禅宗的唯心净土思想。孙昌武《佛教与中国文学》认为，王维信仰的禅宗，是主观唯心主义的心性说，人人具有的净心就是佛性，因而成佛不假外求。[4]96这与《坛经》“唯心净土”思想关系密切。《坛经》云：“所以佛言：‘随其心净，则佛土净’。使君！东方但净心无罪，西方心不净有愆。迷人愿生东方、西方，悟者所在处并皆一种。心地但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到”[16]341b。往生净土，应自净其心，不假外求。只要本心自净，净土自会显现。若“不了自性”，念佛也是没有意义的，难以到达往生净土。

《辛夷坞》“涧户寂无人，纷纷开且落”，是“莲花”刹那生灭的状态，而“纷纷开落”的状态却不是自然存在的，这倒是像王维在佛理影响下的合理想象。笔者以为这种状态未尝不可与《维摩诘经》中“天女散花”相联系。王维对“天女散花”是比较熟悉的，如《西方变画赞并序》“衣捧天花，六时散于金地”[5]739。此与《维摩诘经·观众生品第七》“天女散花”如出一辙：

时维摩诘室有一天女，见诸大人闻所说法，便现其身，即以天华，散诸菩萨、大弟子上。华至诸菩萨，即皆堕落，至大弟子，便著不堕。一切弟子神力去华，不能令去。尔时天女问舍利弗：“何故去华？”答曰：“此华不如法，是以去之。”天曰：“勿谓此华为不如法。所以者何？是华无所分别，仁者自生分别想耳！若于佛法出家，有所分别，为不如法；若无所分别，是则如法。”[11]547c

关于天花，丁福保《佛学大辞典》释“天花”：(杂名)天上之妙华。又人中之好华如天物者亦曰天花。”[18]《法华经》云：“是时天雨曼陀罗华、摩诃曼陀罗华、曼殊沙华、摩诃曼殊沙华，而散佛上、及诸大众”[19]439b，有佛教四种天花。《妙法莲华经句解》云：“曼陀罗，此云适意，亦名小白华”[19]439b，“摩诃曼陀罗华，此云大适意，亦名大白华”[19]439b，“曼殊沙华，小赤华也”[19]439b，“摩诃曼殊沙华，大赤华也”[19]439c。从佛经中的天花来看，王维所借代的“红色莲花”亦属天花之列。“散天花”的说法在佛经中常常出现，如《佛本行集经》卷二“童子生时，放大光明，照彼佛刹，皆悉充满，天上即雨无量诸花”[20]，《法华经》“即时诸梵天王头面礼佛，绕百千匝，即以天华而散佛上”[19]22a，即有散天花之说。不过，芙蓉花是不可能“纷纷开且落”的，有的学者认为这与“木芙蓉”非常相似。笔者以为王维赋予“辛夷”佛教的色彩，在王维而言，“落花”仍然指“辛夷”，取佛教意义而有“散天花”之说。这与单独说“木芙蓉”并非一回事。天女散花，与王维所写“莲花”“纷纷”落下的非自然之态相似。自生分别心者，天花便著不落；无虚妄分别心者，天花自落。此亦心净则天花自落。时有弟子神力去花亦不能，乃是“仁者自生分别心”，未断分别想故。这与“涧户寂无人”的空灵清寂则相反，但其思想却殊途同归——不应受纷藉现象的尘染，入“无我”之境，达到“心净”的境界，天花才能纷纷开且落。历来此句以“无我之境”“毕竟空寂”来解析，然而王维《辛夷坞》“纷纷开且落”的状态亦不外乎是唯心净土思想最直接的体现。唯有心净，才能不被外物所扰，成就佛国净土。“落”与“不落”且看心净与不净，亦《坛经》所云“菩提般若之智，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性”[16]338b。这样，禅宗的唯心净土思想便通过《辛夷坞》，借绝句之妙表现出来。王维虽然构建了器世间净土，其意并不在于此，他最终超越了即心净土，勿假外求，自心看净，达到“寂无人”的状态。

三、《辛夷坞》与唯心净土的内在逻辑

(一)器世间净土与唯心净土的统一

王维作为佛家居士，自然认为“法原在世间”[16]341c，佛法世间法无有杂乱，无有差别，世间亦可往生净土。《辛夷坞》所构建的器世间净土，符合王维在家修行的居士身份。但王维不执著于外相，达到了“自性清净”的状态。《坛经》即否定了世间出世间的区分：

“大众！大众！作意听！世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌、身即是城门。外有五门，内有意门。心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。”[16]341b

六祖慧能此处并非否定西方净土，而是从自性着手，在家出家并无绝对区别，“自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛”[16]341b。王维在《辛夷坞》中有意以“莲花”来代指“辛夷”，体现着王维对世间出世间的深刻认识，不着于相，自性清净而无所染。这样来看，可进一步认知王维的佛教思想。

在《辛夷坞》中，器世间净土与唯心净土是一而二、二而一的关系。“佛国土并非是本果，而是本因”[21]，《维摩诘经》的净土观认为净秽同在一处，净土即在此世界，体现的是即心净土观。王维所想象的器世间净土，表现的就是《维摩诘经》中的即心净土，这对禅宗的唯心净土观具有直接的影响。

《坛经》的唯心净土，一部分是承自《维摩诘经》的。[15]145-146其唯心净土观认为净土从自性着手，净土即在自心，不假外求，不需要往生西方世界。《辛夷坞》“涧户寂无人，纷纷开且落”两句，表现王维无相、无分别行的修行方式，以“无住为本”，了无分别，“莲花”自开自落。王维将“辛夷坞”看作佛国净土，净土就在这个世界，就在自心，唯心净土与此是一脉相承的。王维正是在对器世间净土的认知之上，达到自性清净。

笔者以为，《辛夷坞》前两句诗歌构建的器世间净土，尚属于“心净则佛土净”的即心净土观，而后两句诗已超越即心净土，属于禅宗唯心净土的范畴，以“无念为宗、无相为体、无住为本”[16]338c。这体现了禅宗唯心净土观对《维摩诘经》中净土观的继承与统一的关系。

(二)唯心净土与无相、无分别行

“涧户寂无人，纷纷开且落”，“莲花”自开自落，是“无念、无相、无住”的体现，离于相，无有分别，亦即法体清净。

《维摩诘经·观众生品第七》“天女散花”，说的便是无相、无分别想。自性清净，天花才可

自然落下；不着于相，以无住为本，才得法体清净，这也是唯心净土的修行方式。如果世人执着于相，则会产生种种邪念，即使“以神力去华，不能令去”[11]387a，“所以者何？是华无所分别，仁者自生分别想耳”[11]387b，花的“自开自落”在于自心清净。

诸佛弟子所见之相，皆是妄想。做到离相无相，才能得见诸佛，即空性。“是故须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”[22]，达到“毕竟空寂”。这与《金刚经》“其性本空”的思想是一致的，体现着王维对即心净土观的超越。

(三)唯心净土与不二法门

不二法门可称《维摩诘经》的精髓所在，对《坛经》亦产生了重要影响。《维摩诘经·入不二法门品》表述了三种层次：

第一层：诸位菩萨各自表达自己的见解，具体表述如何入不二法门；第二层：文殊菩萨言：“如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门”；第三层：维摩诘默然无言，无有文字语言，是真入不二法门。[23]

三种层次渐次而入不二法门，最终维摩诘的默然无言，揭示真入不二法门。不二法门不应言说分别，法相不可说，不可示，不可分别。这与“不修即凡，一念修行，法身等佛”[17]340a之说是一致的。无有分别，这样才可“无我”“无住”，唯心净土观即是如此。对于王维来说，无论在家出家，世间出世间，是辛夷坞还是净土，都无有分别。唯有“无相”“无住”，才可天花散落，不着于身，达到自性清净的境界。王维所追求的正是“无我”的空寂状态，不着于相，“我”与“无我”互为一体，唯有心净才是本真。

《辛夷坞》历来为人称颂，其着眼处主要在于诗境与佛理的契合。笔者通过对《辛夷坞》的分析，了解王维与佛理结合的诗歌，对王维诗歌的艺术表现力及其佛教思想有更加深刻认识。《辛夷坞》是禅宗“唯心净土”的重要表现，由此展现了王维作为在家居士，其“自性清净”的净土思想，显示了王维极高的佛禅境界。