哈贝马斯对“生活世界”话语的哲学重构

胡军良

(西北大学 哲学系,陕西 西安 710127)

一、生活世界的家族相似性:从胡塞尔、许茨到哈贝马斯

“生活世界”概念具有不言而喻的家族相似性,胡塞尔(E.Husserl)、许茨(A.Schutz)、哈贝马斯(J.Habermas)等都对生活世界的理论探究着意甚多、倾力无数。从西方哲学的演进脉络看,生活世界概念的出场,显明了哲学范式转换的根本性意义。以斯奈德尔巴赫(H.Schnädelbach)和图根哈特(E.Tugendhat)之见,西方哲学史的嬗变与发展,从古希腊的柏拉图(Plato)、亚里士多德(Aristotle)到近代的笛卡尔(R.Descartes)、康德(I.Kant),呈现了两种重要的思维范式:一种是聚焦“第一本原”“第一原则”的本体论思维范式;一种是集中从主体、“自我”与认识对象的关系即主客体间的关系予以思考的认识论与方法论思维范式[1](P347)。发端于笛卡尔的后一种范式,在哲学体系建构层面为康德与黑格尔(G.W.F.Hegel)所发展,进而为胡塞尔所完善,因为胡塞尔所提出的生活世界概念,真正从理性哲学的高度完成了康德所聚焦的“认识何以可能”这一认识论问题的先验分析[1](P347)。

在胡塞尔那里,生活世界概念具有这样的功能定位,那就是,它使现象学思维所关涉的所有相异问题域获得自身普泛(普全)的统一性。故而,生活世界的概念使现象学有可能以普泛的(普全的)、最终论证性的先验哲学形态而走向完备与完善[2](P273)。在胡塞尔那里,生活世界指的是同自然科学对象领域的理想化概念相对立的日常实践的偶然性语境。胡塞尔之所以开出生活世界这一别开生面的哲学药方,是因为其主要旨在批判“自然科学客观主义遗忘自我的理想化”[3](P75)以及拯救欧洲生存的危机。该危机的根源在于实证主义、自然科学及其技术化的大行其道,其直接的后果是主体置身于其中的生活世界被遮蔽、被遗忘。

以胡塞尔之见,生活世界是无法还原的“剩余”,是不可逾越的“前提”。因为,“生活世界是永远事先给予的,永远事先存在的世界。人们确认它的存在,并不因为某种意图、某个主题,也并不因为某种普遍的目标。一切目标以它为前提,即使那在科学的真理中所被认知的普遍目标也以它为前提,并且已经和在以后的工作中一再以它为前提,它们以自己的方式设定它的存在,并立足在它的存在上”[4](P1087)。自然科学因其疏离日常生活的实践意义以及失却对生命意义的守护,不仅使得人的活生生的精神几近枯竭,而且使得人的意义与价值陷入全盘的危机之中。唯有回溯至具有原初自明性和先验主体纯粹客观性的“生活世界”,才能真正同“历史主义”(以嬗变和相对为取向)和“客观主义”(将价值规范和自然规律等量齐观)分道扬镳、彻底决裂,从而使欧洲文化和生活方式在理性精神的哺育、滋养与关照中获致无可动摇的绝对性和无以消解的纯粹性。

对于胡塞尔生活世界的理解与阐明,可以基于两个层面来展开,一是具有直接发生性的日常生活世界,二是具有非对象性和先在被给予性的原始生活世界抑或纯粹经验世界。就前者的理解而言,它就是普泛在人们日常生活之中的素朴和自然的精神架构与形式,是人们以日常的自然态度“栖居”于其中的世界,具有实存性和经验实在性的特征。就后者的理解而言,它是一切存在的最终根基,真正具有形而上和存在论的意义,具有非客体化、非实在化、非现成性以及直观的特征[5](P126-134)。综合这两个层面的理解,可以明辨,胡塞尔的生活世界概念主要指的是前科学、前逻辑、前概念、前反思与未被主题化的原初经验世界和直观感性世界,构成了科学世界和哲学世界的基础与起点。

许茨承续了胡塞尔关于生活世界的基本设想, 并对之作了高度评价: “胡塞尔对社会科学的卓著贡献, 既不在于其未成功尝试在被还原的自我学领域内解决先验互主体性的构造问题, 也不在于其未阐明作为理解之根基的移情概念, 更不在于其将共同体与社会解释为更高阶的且其本质可逼真描述的诸主体性, 而在于其所留存的财富, 那就是对生活世界问题的恰切分析以及试图将这些分析发展为哲学人类学。”[6](P149)

不过,较之于胡塞尔,许茨悬置了生活世界的纯粹观念性维度,且把旨在审视与批判自然科学轻狂僭越的生活世界一改为充当社会哲学关键词的生活世界。在许茨那里,生活世界构成了人类一切活动甚至是思想建构赖以发轫的原初畛域以及构成人性尚未完整展开、对象性认知的合理性尚未充分证成的那个具有整体意义的原初状态。其生活世界概念自发端之时便同自然态度紧密关联,这一关联主要通过对自然态度悬置问题的关注来加以彰显。在胡塞尔那里,自然的态度是未反思的态度,具有非反思性,因而构成独断知识的基本前提,它素朴地设定了世界的存在,以致承载生命意义的生活世界沦为与自我和意识无关的对象性的自在世界。许茨虽在某种程度上也批判自然态度的反思性,但也充分肯定它对人的现实生活所发生的积极作用。因为自然态度是人们在生活世界中所抱持的基本态度,一如逻辑推理中无需公理而只需从假设出发的自然思维那样。我们要在日常生活世界中对人与物加以全面的理解和探究,当然就要理解其朴素的种种预设。在许茨那里,生活世界不仅是一个同自然态度密切关涉的世界,也是一个被原初焦虑状态所驱动的世界。原始焦虑状态构成了生活世界意义探究的重要前提,因为它以近似终极关怀现象的形式遍布在人类文化史中,构成了推动人类社会持续发展嬗变的根本动力。不惟如此,许茨视域中的生活世界还是一个具有主体间性的文化王国(主体解释得以可能的意义架构),因而也构成了主体共享的实际场域与存在,即一个主体共在、共栖和共享且具有在先给定性与相对独立性的世界。

从社会意义的角度看,许茨所聚焦的生活世界则是一个“工作世界”,是主体操作与工作以及对之施加影响的世界,之所以如此,是因为主体的日常生活实在感,无一不是经由人的社会关系与社会行为来加以彰显和自足构成的。许茨对生活世界所做的不同层次的区分敞开了生活世界理解的空间,注入了异常丰富的社会学的内涵,同时也以自身独特的致思方式促使了聚焦意向性的“意识现象学”(因为意向性构成了勾连先验主体性和生活世界的重要通道与桥梁)到以日常生活世界中的世俗社会价值与意义为取向的“社会现象学”的转向。哈贝马斯批判改造了胡塞尔、许茨的生活世界概念,将之作为构建和维持社会关系的知识储存库和作为携带交往传统、个体社会化源泉的社会技巧[7](P90-91)以及视为以理解和相互沟通为取向的交往行为的背景与场域,同时又将生活世界同既区别于前主体性又相异于主体性的“主体间性”紧密关联起来。

较之于胡塞尔,哈贝马斯更多的是彰显了生活世界的语用学与主体间性维度,且将胡塞尔生活世界的先在性、非课题性特质改置为交往行为的运行视域。在哈贝马斯看来,胡塞尔的生活世界概念在结构、特质与功能等方面仍难逃意识哲学之窠臼,尚游离在语言哲学之外。又由于胡塞尔的生活世界过于强调单子式的主体性而非交互式的主体间性,因而也难祛唯我论之嫌疑。事实上,生活世界的基本结构为我们每一个主体所共有,它确定了使理解与交往成为可能的主体间性,而交往活动的参与者依凭共同的生活世界来理解与表达同客观世界、社会世界和主观世界相关涉或者存在于这些世界中的事物。作为解释者,他们本身与他们的言语行动同属于生活世界,但是他们不能像涉及事实、规范或者经历那样,以同样的方式涉及“生活世界”中的某些事物[8](P126)。生活世界从其根本属性看,实际上并非以意识为中心、无涉交往行为、僵化不变的凝固之物,而是以动态生成的方式构成说者与听者理解互动、交往神会的先验境域以及能够彰显由语言与符号互动所构成的沟通关系的背景知识域。不惟如此,生活世界还是一个有意义、自主以及道德选择的世界,有一个前语言、前概念层面。生活世界是特别的经验复合物,具有原初性,是道德的据点。当纯粹的原初性和道德夹杂在一起时,理想言语情境的有效性要求就构成了道德判断和“一致共识”的基础。相反,系统是偶然的,不可能是人类的根本构成,只有作为意义来源的生活世界才配享有这种特殊地位,它也构成了道德问题生发的原初语境[9](P711-727)。

较之于许茨,哈贝马斯同他一样都对自身的学术研究旨趣作出了相同的定位,亦即将哲学与社会学理论有效勾联起来,以社会问题的研究作为哲学研究的根本落脚点。二者都视生活世界为具有明显主体间性特质的世界,都把生活世界视为在日常生活的实践中经由主体先行解释的基本领域,都把生活世界视作人类所有生活实践得以可能的基地,或者主体进行所有社会行为与从事理解活动的基础以及都强调生活世界所具有的日常性维度和日常化理解。所不同于许茨的是,哈贝马斯基于当代西方哲学的整体性,赋予了生活世界以不同的意义,既逐渐走出认识论的基本框架,又更为注重认知和活动之间的关联,从而把对生活世界意义问题的探究放在更宽泛的社会脉络之中。而在生活世界的结构的理解上,如果说许茨主要是依凭对生活世界进行时间、空间、社会等哲学划分方式,来对一般的生活世界经验所蕴涵的基本意义结构加以揭示,那么哈贝马斯则主要是借镜韦伯的现代社会结构分析理论,从而形成自身独特的系统-生活世界分析的基本构架。在生活世界构成要素的理解上,许茨对生活世界的文化维度作了深度认同, 而哈贝马斯则对生活世界作了复合理解, 彰显了生活世界所具有的三种结构因素:即文化、社会和个性结构。也正是基于此,哈贝马斯称许茨的理论为单向度的社会理论,这种社会理论只是以文化主义概括的生活世界观点为基础的理论建构[10]。

在哈贝马斯看来,胡塞尔和许茨介绍生活世界的概念,其目标是强调当我们重建社会现象和关系时,是以行动者视角和概念开始的,这也是二者理论的目的。他们认为,这种方法是较好构建那些本身没有意义的行动的社会学具体概念的方法,但哈贝马斯认为这一方法太过狭隘。因为,问题的关键是这种处在社会中的关系不能从生活世界的视角来看,而只能在超出行动者理解的科学视角时才能被发现与理解[11](P90)。

以哈贝马斯之见,生活世界构成了交往行为的背景观念,“以交往方式而行为的主体总是在生活世界的界域内达成共识,其生活世界由背景观念组成,它们或多或少有所不同且始终毫无疑问。这一生活世界背景是没有疑难的参与者预设其处境界定的源泉”[12](P70)。不过,生活世界背景知识与语境知识存在根本的不同,无法依凭言说内容来加以呈现,因为,“它是一种深层的非主题的知识,是一直都处于表层的视界知识和语境知识的基础”[3](P77)。很明显,生活世界是视界知识与语境知识的深层基础,而视界知识与语境知识则构成生活视界的外在表现。

总之,生活世界概念摆脱了意识哲学的先验主体观念,它是公开的、公共的,而不是私人的[13](P214)。生活世界具有准先验的性质,它既是交往的前提又是交往的结果。一如哈贝马斯所言:“如果不预先为所有人设定一种主体间共享的生活世界,互动参与者就无法完成具有协作功能的言语行为。而且,这个生活世界趋向于一种对话情境,并和每个人都有着切身的关联。”[14](P403)“生活世界是追问整个世界之熟悉背景的自然源泉。”[15](P16)对于交往参与者而言,生活世界为发生在其中的交往提供了总体性的意义语境,生活世界的总体性保证了理性的必然性,基于普遍语用学的生活世界恰恰在某种意义上扩充了笛卡尔意义上的狭隘封闭的认知空间。因为它可以被理解为“创造性活动的可能场所”,它是行为者参与交往、达成理解和共识的背景知识和一般条件,因而是言说者与听者相遇的先验境域。

二、朝向文化、社会、个性互涉的意义语境:生活世界结构的系统性重构

有哲学家试图从参与者的视角来描述生活世界,现象学的传统中也不乏如是的描述。然而,哈贝马斯认为我们需要从外部角度来探究生活世界,旨在发展能够在更大程度上为社会科学所应用的概念。人们或许会说现象学的概念存在“文化主义”的偏见,因为它关涉我们如何能够关联经由传统传播的知识根基。为了洞悉生活世界的所有维面,我们需要追问:哪些任务或者功能可以被作为媒介的语言所关照?哈贝马斯聚焦了这样三个功能:其一,我们使用语言旨在就问题达成相互理解。我们以这种方式传递文化知识库,同时也更新它(这是现象学传统一直关注的语言功能)。其二,以理解为取向的沟通旨在用来协调行为,它有助于社会整合和确立种种团结的关系。其三,语言构成社会化得以发生的媒介,因此有助于个性身份的形成[11](P87)。

哈贝马斯对生活世界结构有十分具体的论述,认为生活世界的“普遍结构仅仅通过理性媒介生成正确的理解”。在这一说法中,哈贝马斯急切想否认生活世界仅仅通过家族相似性相联系,虽然生活世界必须共享一些本质上的东西[9](P711-727)。他如是指出:“在相互理解的功能层面,交往行为用来传递与更新文化知识;在行为合作层面,交往行为用于社会整合与确立团结;最后,在社会化层面,交往行为用于形成人格同一性。生活世界象征性结构的再生产是经由有效知识的连续化、群体团结的稳定化和具有责任能力的行为者的社会化实现的。再生产过程将新境况同生活世界的现存境况相联结;在(文化传统)意义或内容的语义学维度上,也用社会空间(以社会方式整合了的群体)和历史时间(相续的世代)的维度来建立这种关联。”[8](P137-138)

相应于文化再生产、社会整合与社会化的过程,哈贝马斯将文化、社会与个性结构视为生活世界的结构性要素,构成相互联系的复杂的交往行为的意义语境。文化是知识的存储库,为生活在一起的社群所共有与共享,交往参与者使用这些知识支持自己对事物的解释进而达成相互的理解。因此,我们可以说它是传统的解释模式。而社会指的是合法的秩序,它使交往参与者隶属一定的社会群体,并使彼此间能够协调一致。换言之,通过这一合法的秩序,交往行为得以调节不同的意见和社会行为,并促进社会整合和增进人类的归属感。而个性结构指的是主体参与交往的动机、立场与资质。正如哈贝马斯所言:“一切促使主体能够言说并且行动的动机和能力,我都把它们归入个性结构。”[3](P83)“文化知识表现为符号形式,表现为使用对象和技术,语词和理论,书籍和文献,当然还有行为。社会表现为制度秩序、法律规范以及错综复杂而又井然有序的实践和应用。个性结构则完全表现为人的组织基础。”[3](P84)

哈贝马斯对生活世界的结构性要素的阐述与理解具有系统综合的特点,因为他系统综合了许茨、涂尔干(É.Durkheim)、米德(G.H.Mead)对生活世界的社会功能的不同理解。许茨将生活世界视为文化再生产的场所,涂尔干基于功能主义的立场认为生活世界的功能在于促进社会整合,而米德则基于符号互动论认为生活世界的作用是促进个体的社会化,且能帮助个体扮演其在社会中的种种角色。不过,在哈贝马斯看来,在涂尔干社会学理论的传统中存在制度化偏见,因为在那之中的任何东西都显然影响了社会整合和传统环境。而在米德主义传统中则存在社会心理学的偏见,因为它一再把注意力转向个体的社会化和决定条件上去。哈贝马斯克服了许茨、涂尔干、米德理解生活世界进路的局限,将生活世界与交往行为相关联,从而使得生活世界成为兼具描述功能与批判意义的概念。因为生活世界的三个结构性要素同生活世界概念存在内在的关联。它们分别同交往行为中的理解、协调与交互作用等三个层面相对应,而此三者又分别根植于言语行为所关涉的陈述性、以言行事性和自我表达性之中。

仅就生活世界的三个结构性要素来看,它们具有不同的时空表现。比如,文化能够超越某个特定的族群与共同体的界限,能够不受社会认同抑或个人认同的约束。而社会则占有一定的社会与历史时间,具有较强的地域性与时代性特征。与之相较,个性结构的地域性与时代性特征最强,其时空界限也最严格。概言之,从文化到社会再到个性结构,其时空界限的严格性、地域性与时代性均呈递增之势,且越来越具有多样性与变异性。不过,依凭日常语言这一共同的符码,生活世界的三个结构性要素虽然具有判然有别的表现形式,也践履着迥然相异的功能,但却又紧密关联并共同构成生活世界的意义语境。如果说文化再生产确保了传统与知识合理性得以可能的连续性,社会整合促使了社会群体具有稳定的同一性以及能够形成一种团结,那么社会化则促成了处在世代相续态势之中的社会成员能够获得一种交往性的行为资质,从而使得个体与群体之间能够具有协调发展的的生活形式。

文化、社会与个性结构三者虽践履着不同的功能,但又不是相互割裂的,事实上,它们三者还存在明显的互动关系。每一个再生产过程都对其他两个结构要素的再生产作出自己的贡献。比如,个体在自身社会化的过程中,通过文化传统的承续、社会规范的认同来形成自己的个性。而个人又通过交往实践行为,时刻保持着同文化与社会这二者之间的内在关联。文化传统就其根基而言往往又是以个人为载体的,以个人的潜在知识作为自己的表现形式。进而言之,倘若文化提供可以满足相互理解需要的知识,那么文化再生产就可以促使社会团体组织的合法化以及可以获得行为资质的社会化。倘若社会达到了一定程度的整合且能满足生活世界中的交往行为的要求,那么,该整合过程就能确保个体之间合理调控各自的社会成员身份,也有利于形成文化知识储存库中的道德义务感。倘若个性结构发展到足够成熟的同一性水平,且能合乎实际地应对生活世界中的诸种际遇,那么,个性社会化的过程就能既优化个体在文化理解上的方式,又能强化其认同现存规范的动机。在哈贝马斯看来,“对于具有言语和行为能力的主体来说,每一种文化传统同时也都是一个教化过程;在这个过程中,主体在树立自己的同时,也确保了文化充满活力”[3](P86)。

总之,“文化的再生产过程,其功能主要是为了提供能和传统自身所构建的态势相共生的新知识。也就是说,依凭那些我们习惯使用的解释架构,新知识必然能被我们所理解,这些解释架构使达成同一性的理解态势成为可能。然而,这些解释架构也必须旨在使我们的社会同处在规范的意义上。它们有助于维系这一理解,那就是社会的诸种制度具有合法性。不惟如此,被以文化方式传播的解释框架对完整个性的社会化至关重要,因为它表征了个体获得行为模式和标准的方式,这些模式与标准是通过形式化的过程得以内化的。社会整合过程的主要功能是为了保证社会的同一性。其实现方式是通过建立人际关系的合法形式来为行为提供协调。这些关系包括日常生活中的每个互动形式,日常生活又是依赖规范、习俗与制度的存在,它们能告诉我们在不同情形中被期待做什么或者不做什么。……社会化进程的主要功能是确保行动与互动的能力被传递给新生代。……一方面,我们有解释面对文化冲突的能力,另一方面,价值内在化激励我们按照业已确立的规范预期而行动。三个再生产过程的成功标准依次是:被传播的知识的合理程度、成员团结的强大程度、新人格的负责程度”[11](P88-89)。

三、重塑语言交往机制:合理化生活世界的重建

在哈贝马斯看来,同系统与生活世界对峙和脱节相伴随的是,系统整合的力量以迅雷不及掩耳之势迅猛扩张,交往行为逐渐被货币与权力这两种强势媒介所取代,渐次丧失了自身在社会构架中的核心地位。这样一来,生活世界就会被系统从外部予以入侵,犹如部落社会被殖民者从外部入侵一样。这就是哈贝马斯所定位的生活世界的殖民化,它构成了现代资本主义社会较难克服的顽症[16](P445-446)。现代社会中的这种干扰(或危机)“作为对传统生活形式的破坏,对生活世界交往公共基础的攻击,以及单一理性刻板化的日常实践”,实质表现为“文化传统的匮乏和社会化进程的扰乱”[17]。

进而言之,“生活世界的殖民化呈现出这样的过程,基于这一过程,个体的自由在更为复杂的社会中被破坏,因为大规模的社会过程越来越自主,且限制着那些屈从社会过程者的行动。……殖民化可以被视为社会复杂性渐增所致的一个令人不悦的结果,以及视作社会在组织化与稳定化时所彰显而出的那些问题”[18](P17)。在哈贝马斯看来,生活世界的殖民化业已成为一种昭然可辨的社会病症,比如在经济领域,人不仅日益沦为资本的附庸,而且在市场的控制下渐次成为消费欲望与商品交换的奴隶。而在日常生活领域,个人的私人生活日益为商品化原则所支配,其闲暇娱乐、家庭生活都无一幸免地沦为商品化所聚焦的目标。政治、法律、教育等国家机构越来越全面且有力地干预家庭生活,个人变得越来越依赖国家机构,人与人的关系不断物化,个人的自由空间日益被侵蚀,人们的生活处境也日益被改变,甚至变得面目全非,社会的人文环境趋于严重恶化。

以哈贝马斯之见,生活世界,作为共享性交往文化和传统的继承者,使得文化、社会和个人的物质再生产成为可能。价值领域(科学、道德、艺术)现代性特征的差异可以被看做生活世界的规范、甚至进步及合理化。这是哈贝马斯所说的社会合理化的积极方面,因为在过程正常运作的范围内,它允许对传统、论证和共识进行批判。它还意味着构建更加“理性”的政治意愿、更“理性”的生活行为以及基于自由和平等而非权力论争的更“理性”的生活形式的可能性。因此,作为交往理性发展和交往行为广泛化的表现,生活世界合理化是现代性中积极的一面[17]。

然而,哈贝马斯也看到了现代性的消极面。在资本主义现代化的制度要求的选择性压力下,社会合理化实际上是以片面、扭曲和危机化的方式发生的。资本主义经济和现代国家政权因其权力和控制作用,通过特权控制着科学价值领域,把科学技术理性强加于其他价值领域，从而掩盖了更全面的交往理性理念的范围、作用与目标[17]。换言之, 哈贝马斯清晰地看到现代社会发展的趋势,在现代社会中,目的理性开始超越其自然边界。通过这种片面性,启蒙已经进入了自我毁灭的过程,在此过程中,基于工具性和以成功为取向的理性的生命形式的蔓延将毁坏它自己的社会和规范基础[11](P101)。

在哈贝马斯看来,要消除生活世界殖民化这一社会病症,关键是立基交往理性的概念来研究使得个人与集体的合理化行为得以可能的生活世界结构。因为一方面,交往理性以主体间性的生活背景为基础,其潜能的实现有赖于社会的分化和交往理性体现于社会关系的自主性生活世界的出现，而另一方面,在哈贝马斯的交往理性理论话语中,生活世界的合理化为交往理性开辟了空间。事实上,以哈贝马斯之见,生活世界要走向彻底的合理化有赖于语言交往机制这一关键社会整合机制的重塑,或者说有赖于语言交往合理化潜能的充分发挥。由于“社会合理化的进程自其发端之时就呈现出矛盾,矛盾在日常交往的合理化和目的理性行为系统的渐增复杂性之间发生,一方面,前者同生活世界的主体间性结构相关联,在这一结构中,语言充当达成理解的真正和不可替代的媒介；另一方面,在后者即目的行为系统中,行为通过金钱与权力诸如此类的控制媒介来协调。因此,冲突不在以沟通为取向和以成功为取向的行为类型之间,而在社会整合的原则之间,也就是在以有效性要求为取向的语言交往机制(该机制出现在源于生活世界合理化的渐进的纯粹性之中)与非语言控制媒介(以成功为取向的行为系统通过这些媒介分化而出)之间”[12](P342)。

故而,生活世界的合理化就是充分彰显以理解为取向的语言交往机制,从而抗撷非语言的控制媒介。明白了这一点,我们也就不难理解为何哈贝马斯强调:“生活世界的合理化可理解为交往行为中的合理性潜力的连续释放。以理解为取向的行为从规范脉络中获得越来越多的独立性,同时,对日常语言基本媒介的要求也越来越高,日常语言的基本媒介最终超出了自身的负荷而为非语言的媒介所取代。”[8](P155)生活世界合理化的具体途径无疑是强化语言的沟通功能、消除交往行为被扭曲的状态。对哈贝马斯来说,语言是理性首要的、不可替代的载体,而事实上,随着权力与金钱机制的强势凸显,语言渐次弱化甚至失去了其理解、协调与沟通的功能。交往的合理化也渐次让位于工具的合理化,交往行为动辄处于被扭曲的状态。而在哈贝马斯看来,真正的合理化恰恰是对被扭曲的交往的彻底纠偏。“合理化在这里意味着消灭悄悄进入交往结构中的那些暴力关系,这些暴力关系通过内心的和人际的交往障碍来阻扰自觉地解决冲突和用共识调节冲突。合理化意味着克服这样一些系统上受到扭曲的交往,……特别是对于意向的表达的真理性和作为基础的规范的正确性的共识,只是表面上,而不是事实上得到维护。”[19](P31-32)

综上,现代社会的种种分化虽在某种意义上有助于人们打开理解生活世界的另一维空间,但实际上也威胁着使理解成为可能的交往主体性的基础地位。在生活世界话语的哲学重构中,哈贝马斯将策略维度上的工具理性视为威胁社会关系纯粹性的重要污染源。在他看来,生活世界中恰恰存在一些更为庄重的东西,因为生活世界是价值与意义的世界,且存在一些无以言说的要素,其内容难以被言说者完全理解。交往的理解在很大程度上是基于共同生活世界的存在,这使得参与者有可能回溯至相互沟通的背景知识之中。大多数主张是在源于该背景知识的话语有效性要求的基础上产生的,每个沟通的参与者也都是生活世界的一员。如果沟通双方共享类似的生活世界,那么大部分的沟通过程就鲜有问题,因为他们可以回到相同的解释模式。如果同样的生活世界是共享的,那么行为的协调就会更加成功,而当个体以社会的方式融入社会时,生活世界就会发挥很大的作用[20](P529-547)。

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