跨文化传播的诠释学视角——以中国语境为例

贾文山, 刘 杨

(1.中国人民大学 新闻学院, 北京 100872; 2.北京外国语大学 英语学院, 北京 100089)

跨文化传播学作为一门独立学科起源于20世纪中期的美国。历经60年的发展,跨文化传播学见证了一大批杰出跨文化传播学者的出现,他们所提出的众多极富影响力的跨文化传播理论丰富了人们对跨文化传播这个复杂现象的认知。虽然跨文化传播学在西方的发展硕果累累,但多数研究深受实证主义和后实证主义的影响,受困于二元对立思辨模式,往往把不同文化置于对立的两极,甚至于认为这些文化之间的关系是非此即彼的零和游戏。这种学科范式带来的困惑在不同文化体系中更为凸显。例如,中国文化秉持阴阳互补观,认为不同文化的相遇会产生你中有我,我中有你的效果,而西方二元对立思辨模式强调的是非此即彼。面对学科发展的困境以及来自不同文化体系的挑战,诠释学为跨文化传播学提供了一个新的学科视角,有助于这个学科在不同文化体系中的长足发展。本文以中国文化为例,着重讲述诠释学对跨文化传播学的理论贡献。

一、跨文化传播作为一门独立学科的出现

跨文化交流在人类历史长河中早已有之,以迁徙、旅行、战争、贸易、海外留学和传教等跨越文化界线的沟通与交流活动为载体,既促进不同文化群体的交融,亦彰显彼此间的文化差异与冲突[1]。比如古代中国历史上的张骞通西域和郑和下西洋,近代西方在工业革命的背景下大肆兴起的对外全球扩张。针对不同文化交流碰撞中出现的传播现象,欧洲学者进行了深入的探讨。例如德国语言学家洪堡(Humboldt)和哲学家施莱尔马赫(Schleiermacher)认为,所谓传播,并非是勉强沟通双方认同彼此的结果;沟通是一种过程,双方在这一过程中不断理解、协商彼此的立场及语意;在沟通过程中,双方在不同程度上达到认知的交流及意义的融合[2]。

尽管就文化与传播之间的关系进行探讨的欧洲学者不在少数,但将跨文化交流视为重要研究领域却始于20世纪30年代的美国。当时身处冷战的美国为了更好地向外扩张,需要了解不同的文化,以达到掌控对方市场与政治经济形势的目的。在这样的历史背景下,以玛格丽特·米德(Margaret Mead)为代表的美国人类学家,加入了美国中央情报局(CIA)的前身 ——美国情报组织战略服务局(Office of Strategic Service),将其人类学知识用于国际事务研究。二战结束之后,美国为了与前苏联在全球内争夺势力范围,杜鲁门总统于1949年1月20日在其就职演说中详细阐述了如何对战后第三世界国家实施经济外交,因为相应阐述放在通篇演说的第四点提出,因此史称“第四点计划”(Point Four Program),也称“技术援助落后地区计划”[3]。“第四点计划”作为对马歇尔计划的补充,需将美国政府部门的有关人员外派到第三世界国家。这些外派人员在启程之前,需在美国政府兴办的外派人员培训学院(Foreign Service Institute,FSI)进行学习。美国著名人类学家爱德华·霍尔(Edward Hall)在FSI执教期间,主要负责跨文化沟通技能方面的培训。后来,霍尔及其负责的跨文化沟通技能培训被视为跨文化传播系统研究的起点。1955年,霍尔首次将Intercultural和Communication并置在一起,从人类学的实践奠定了直到现在被称为跨文化传播学(Intercultural Communication Studies)的学科基础,其《无声的语言》一书也被公认为跨文化传播研究的奠基之作[4]。后来又经过20年的发展,跨文化传播学正式作为一门独立学科,发展至今。

二、实证主义范式与西方思辨传统下的跨文化传播研究

一个学科的发展与其诞生的历史背景密切相关[5]。跨文化传播学作为后冷战时期西方世界的产物,自诞生之日起就深受实证主义(positivism)以及后实证主义(post-positivism)的影响。实证主义坚持客观世界与主观体验之间的二元对立,前者完全独立于后者之外而存在。因此,实证主义跨文化传播研究把文化视为某种客观的外部存在,认为研究者需要通过严谨的研究方法对其进行探索[6]。后实证主义跨文化传播研究虽然肯定研究者的主动性,但依然认为传播研究要着眼发现客观、举世皆同的传播技能,重视准确预测传播效果及影响,并尽力减少研究者主体态度和偏见带给客观研究的伤害。跨文化传播研究在此影响下,专注于两个研究方向:第一,为身处全新文化环境中的个体适应东道国文化提供策略。因此,诸如发展(development)、进步(progress)、提高(improvement)、传播能力(communication competence)这样的研究议题深受实证主义(或后实证主义)跨文化传播研究的青睐。第二,预测、管控东道国文化中的族群及个体行为,并在预测结果的基础上提供相应的跨文化传播策略。因此,个体行为及其所在跨文化传播现象被拆分成不同的变量,通过对这些变量进行分析、控制,研究者实现对跨文化行为的精准判断,并提出以创造大同世界、族群融合为目的的跨文化政策。与此同时,坚持二元对立的西方思辨传统坚持非此即彼,不容忍模糊空间的存在。受此影响,发源于西方的跨文化传播认为“异”与“同”位于同一条线的两个极端,彼此对立、排斥。受这种思辨传统的影响,很多跨文化研究认为诸如新文化的习得与原有文化的保持、集体主义与个人主义这样的概念是对立的存在。

在实证主义、后实证主义和西方二元对立思辨传统的影响下,很多跨文化传播学者致力于发现可跨越文化差异而适用于不同个体的跨文化传播模型,认为这些模型所阐述的理论得以促进族群和谐乃至一体化。同时,不同文化体系之间总是用差异与相似这两个对立的概念进行判断。这些跨文化传播观点,有时不免忽视多元文化的优势,不自觉地漠视移民和旅居者的声音,也忽视了旅居族群在跨文化传播过程中的主体性以及创造性,同时人为地把原生文化和东道国文化割裂为毫无关联、甚至相反的两端,只能取其一而用之。同时,这些跨文化传播研究也会在应用过程中把根植于西方文化体系中的理论和概念生硬地搬入自己迥然不同的文化语境,从而陷入民族中心主义(ethnocentrism)的桎梏。

三、跨文化传播在中国语境中的诠释学呈现

(一)跨文化传播过程中的视域

随着跨文化传播研究的深入开展,已经有不少学者对实证主义以及西方二元对立思辨传统造成的影响进行了批判性分析。他们认为学界需要用批判性的眼光来审视发端于西方的跨文化传播研究,跨文化传播并非是达成放之四海而皆准这个目标的手段;不同文化,尤其在中西方文化交流的过程中,并不存在谁要臣服于谁,谁要转变成谁的假设。法国著名后现代主义学者德里达(Derrida)和福柯(Foucault)就曾深入批评过民族中心主义滋生的傲慢和偏见;而美国著名跨文化传播学者特兰狄斯(Triandis)则认为把中国文化归入集体主义的简单做法并不可取,因为中国传统文化中的有些教义其实鼓励个人主义的发展。

在这样的发展历程中,诠释学(hermeneutics)为跨文化传播研究提供了新的研究视角。诠释学并不认同实证主义和后实证主义对外在客观现实的笃信。它认为人类社会活动建构社会现实,而且指出人类的经验(包括传播在内)都带有主观性;人类行为既不能被预先裁定也不能被轻易预测[7]。深受诠释学影响的跨文化传播研究着眼于理解跨文化传播的意义,并对其进行解释,而非进行精准预测。在诠释学学者看来,不同文化之间的交流是一种互动。互动参与者被自己的文化、传统和生活环境赋予了看待事物的特定观点,这种观点即为前见(pre-judgment)。人们在互动的过程中,对事物的理解无法逃脱各自的前见所赋予的特定视角。因此,互动过程就是不同前见相遇的过程,理解即从这种相遇当中产生。这种前见与个体在历史和社会中所处的特定位置息息相关,它为个体提供的审视世界、衡量自己与他者关系的特定视角,即为视域(horizon)。

“horizon”一词起源于希腊语,本意是“地平线”。随着西方现象学的发展,horizon的含义几经演变,最后变成诠释学中的一个重要概念——视域。最早对视域进行研究的是胡塞尔(Husserl)[8],他把视域比作意识的意向性所开辟出来的游乐场,认为视域具备空间和时间维度;随着视域在这两个维度上的不断扩展,一个世界视域向我们呈现出来。因此,视域具有流动性和不可穷尽性。人们在交互主体性上建构出来的视域世界被胡塞尔称之为生活世界。海德格尔(Heidegger)[9]则对视域进行了一种立体的扩充,他反驳了胡塞尔所提出的意识决定视域,直言视域决定了我们的意识。通过海德格尔的发展,“视域”这个概念摆脱了意识内在性的束缚,肯定了视域对意识的引导作用,将视域上升到了人们存在的境域这个高度。庞蒂(Ponty)[10-11]在海德格尔论述的基础上,把厚度和身体等不可见者纳入视域的研究范畴。伽达默尔(Gadamer)[12]则把历史维度引入视域的研究。这一做法对跨文化传播极具启发。伽达默尔将视域比作一个人从一个特定的有利位置向外所能看到的特定视野范围。比如我站在这里,从我这个角度出发,我只能看到我面前这个视域里的人和物;我所在的这个角度为我提供了一个特定的视角;我的这个特定视角既赋予了我看到眼前人与物的能力,同时也限制了我的视力。因此,我无法看到自己背后的人与物。再比如,我穿了一件前后拼色的衣服,位于我前方的人可以看到我衣服前边的颜色,但我衣服后边的颜色却只能由我身后的朋友看到,他们认知出现差异的原因在于各自所拥有的不同视域和视角。这个例子告诉我们,任何视域都带有特定的视角,因而任何视域必然也带有特定的盲点。不同的人因为各自成长背景、生活环境、受教育程度、经验阅历等方面的差异,带有不同的视域。不同个体以及不同文化之间的相遇其实就是两种视域的相遇。

伽达默尔认为,视域是描述我们每一个人在理解人或事物的时候,所具有的一个独特而有限的角度;我们现在的视野在过去历史的影响下形成,由过去历史所决定。因此我们的过去与现在之间没有一道泾渭分明的分界线[13]。伽达默尔同时指出,历史是更广阔的视域,当读者带着自己的历史视域去理解某种历史作品的时候,两种历史视域必然会相遇、会对话,进而产生理解,而这个过程即是视域融合(fusion of horizons)。因此,伽达默尔认为,理解并非消除自我的视域,完全把自己变成他人,也不是把自己视域中必然存在的成见强加给他者;相反,理解建立在视域融合的基础上。虽然人们通过交谈无须与其他人观点达成一致,但是人们可以认识和理解其他人所持立场、所处视域,并通过交谈获得新的视域。比如,我们面对自己的长辈一定会使用尊称,而美国学生则可以轻松地直呼其名;再比如,我们的传统文化教导我们面对别人赞扬的时候要谦虚地说“哪里哪里,做得不好”,但美国文化则鼓励孩子自信地接受别人的赞美,并表达感谢。我们的视域并非一成不变,通过传播我们不断地获得新的视域。在伽达默尔看来,我们所持的偏见组成了我们的现有视域。随着我们对自己的现有视域不断进行检验,我们的视域会不断发展,在不断地检验中,或者在新旧视域不断相遇或融合的过程中,我们的理解逐渐得以发展。从诠释学的角度来看,跨文化传播是不同视域相遇的过程。在传播过程中,参与传播的双方或多方可以认识和理解彼此的视域、检验各自之前的视域、进而丰富原有观点。伽达默尔认为,新旧视域不断相遇或融合可加深、拓宽我们的思考视野。不同文化的相遇会丰富彼此对事物的理解,文化的融合可产生不可预期的创意和惊喜。

(二)文化融合理论在中国语境中的运用

俄克拉荷马大学传播系教授艾瑞克·克莱默(Eric Kramer)从伽达默尔的阐述中获得启发,提出了文化融合理论(cultural fusion theory)[14]。根据文化融合理论,东道国文化适应是一个将不同文化以不可预测的方式结合在一起并产生出新的文化样式和含义的过程。不同于深受西方二元对立思辨传统影响的跨文化传播理论,文化融合理论首先认为身处全新文化环境中的个体不需要为了融入东道国文化环境而刻意地疏远甚至于忘却自己的原生文化,因为原生文化提供了个体最核心的自我,而这种自我是开展跨文化传播的关键所在,深深根植于我们以前所形成的视域,并随着经验范围的扩大而拓展,无法刻意疏远或抛却。笔者刘杨曾访谈过25位赴美留学的中国学生,发现这些中国留学生即便已经在美国生活了很久,即便他们希望将来留在这个国家工作生活,但是他们依然非常认可自己中国人的身份,甚至在置身于全新文化环境之后更加清楚地认识到自己的原生文化身份[15]。这些赴美中国留学生认为在美国保持自己中国人的文化认同有助于他们从其他中国朋友那里获得情感上的支持,因为很多时候中国留学生基于共同的文化背景、成长环境以及在美所遭遇的相似困境,更容易在情感上形成共鸣,彼此支持;而这种与其他中国学生的交往并不影响他们在美国与美国人民或国际同学所展开的社会交往,因为对新文化的习得与对原有文化的保持并非此消彼长的关系,个体在新文化中的成长也绝非一个零和的过程(the zero-sum process)[16]。

其次,文化融合理论强调差异性在跨文化过程中应该得到尊重而非剔除。研究发现,赴美中国留学生独特的文化身份会帮助他们赢得美国朋友的尊重,因为独特的文化身份是他们的根基所在,是他们之所以成为他们自己的原因所在。独特的文化身份彰显了中国留学生与其他美国学生的差异,但这种差异是认知和传播的必要条件,应该在跨文化传播中得到认可,因为只有自己认识到自己是谁、尊重自己,才能在这个新文化环境获得尊重与认可。因此,文化融合理论认为移民或旅居者与东道国文化的互动并非是个体对预先存在的社会及文化位置的被动适应过程;相反这是一个充满创造力的过程,个体通过积极改变自己的环境,从而在东道国文化中创造出属于自己的位置。诠释此观点的另外一个典型例子就是中餐在美国的盛行。数代中国移民凭借自己的勤劳和智慧,把中国餐饮文化带到美国,并很好地保留下来。他们并没有摒弃自己的原生文化,相反原生文化为他们提供了差异化竞争的机会,为他们提供了在美国生存下来的机会,同时也为“中国城”这个亚文化符号在美国的发展提供了机会。同样,墨西哥人、越南人以及韩国人通过自己的努力彰显自己的独特性,从而在美国扎根,形成了别具一格的墨西哥城、越南城和韩国城。这些亚文化在与美国主流社会的安格鲁萨克逊文化互动的过程中,彼此共存互补,丰富了当代美国文化。

第三,文化融合理论强调新旧视域相遇过程中不断进行的意义建构(sense-making)和整合(integration),这种建构和整合并非以同化(assimilation)为导向的不断前进。相反,所谓的整合包含了差异之间的动态沟通,从而使得意义不断丰富。个体在不同视域或新旧视域相遇的过程中会进行批判性的思考与比较,如果新拓展的视域中出现与原有视域相排斥或相违背的内容,个体与新视域展开对话,在对话中汲取可以整合进入原有视域的新内容。笔者刘杨在另外两个研究中对这一点进行了阐述。第一个研究是中国美剧迷对美剧的跨文化解读[17]。基于对20位中国美剧迷的采访,发现这些中国观众已经在收看美剧的过程中,将美剧视为一个他们接触真实美国的渠道,他们通过观看美剧来进一步印证他们之前通过不同途径所形成的对美国的看法,同时也在观看过程中不断地矫正自己对美国的看法;更重要的是,他们在观看过程中对美剧所传递的价值观进行着批判性吸收。诸如尊重自由、个人选择权利、平等和公正这样的价值观,因为在中国社会的缺失而备受欢迎;而对长辈直呼其名或者开放式恋爱关系这样的价值观,则因为与中国传统文化出现分歧而被搁置一旁。这个研究清晰地展示了新旧视域在相遇过程中并非一方对另外一方的替代,而是在对话过程中不断协商。基于个体差异、文化背景或社会习俗等方面的差异,受访的中国美剧迷在面对美剧的时候并没有如皮下注射论(hypodermic needle theory)所说的那样,毫无抵抗力地臣服于新的视域;相反,中国美剧迷积极主动地在新旧视域之间展开对话,探讨共同构建和整合意义的边界。可以试想,如果美国观众观看这些美剧,他们会因自己不同的文化体系,对这些美剧做出不同的解读。第二个研究是对电视节目模式在全球流动的探讨[18]。自21世纪开始,流行电视节目模式通过适应性改变(adaptations)、克隆(clones)或模仿(imitations)等方式在全世界范围内大规模复制,呈现给不同国家和地区的观众。为了确保这些节目在不同国家和地区依然能够获得成功,当地制作方在遵守节目版权方提供的统一制作标准的前提下,必须要根据当地观众以及特定的社会、政治、经济和文化环境,即特定的视域对节目进行不同程度的修改,这就是罗兰·罗伯逊(Roland Roberson)[19]在反对“国际”与“本土”二元对立的前提下,所提出的“全球本土化(glocalization)”概念。以《中国好声音》(享誉全球的《The Voice》之中国版)为例,在全球通用框架落地本土的过程中,本土文化的独特性以及特有的政治经济环境是确保电视节目模式产业海外成功的关键所在。比如,中国文化强调和谐,因此《中国好声音》就要弱化选手之间的对抗与竞争;同时《中国好声音》对参赛者励志故事的着重渲染,符合中国广电总局所要求的电视节目要正面引导舆论,因而迅速得到官方的肯定和支持,抢占了黄金播出时段,最终实现了成功;同时,中国制作方基于中国语境所形成的特定视域,在参赛选手的表现形式以及舞台呈现形式两个方面做出了独特的贡献,最终他们的改动被收入《The Voice》的全球制作宝典,真正实现了本土向国际的意义输出,实现了本土对国际的影响,最终国际和本土在不断的互动过程中逐渐融合视域,丰富了这个节目模式的表现形式。

四、中国文化对跨文化传播学的理论贡献

在60余年的发展过程中,跨文化传播学在西方收获了丰硕的研究成果,并涌现出了一批杰出的学者,他们提出了很多重要的跨文化传播理论,比如威廉·古迪孔斯特(William B.Gudykunst)的焦虑与不确定性管理理论(The theory of Anxiety and Uncertainty Management)、金咏洋(Young Yun Kim)的跨文化适应理论(Cross-cultural Adaptation)、约翰·贝利(John W.Berry)的文化适应理论(The Model of Acculturation)和汀-图梅(Ting-Toomey’s)的面子协商理论(The Face Negotiation Theory)等。可以说西方思想在跨文化传播研究中地位明确,影响深远,为跨文化传播的萌芽和发展奠定了基础。站在全球化愈加深入的今天,面对中西文化交流的不断深化,已经有学者开始探究中国文化可以为跨文化传播贡献的视域。在这个宏大愿景下,中国文化在如今的中西方文化交流中具有什么样的重要影响和特殊表现?我们如何从传统中国文化中汲取精粹,在传统与现代的视域融合中丰富思维,在传统的基础上进一步提升当下的对外交流形式,更好促进跨文化传播过程中的相互理解?如何在全球化过程中引领整个东亚文化圈思考,透过东西融合、古今一体,丰富我们的时空概念,增加我们面对世界的维度和深度?这些都是当代中国学者,尤其是从事跨文化研究的中国学者所面对的课题。

针对这些问题,笔者贾文山[20]早在2000年就发文指出,立足于中国文化开放的天下观、包容的和谐观、三教合一以及多元一体的传统,海内外以中国为语境或视角的传播研究成果已经为发端于西方学界的文化与传播理论学派的发展做出了重要贡献,并指出中国传播研究领域已步入成熟期,中国传播学已得到初步建构。在随后的研究中,贾文山[21-24]更是进一步指出,21世纪应该是以中国传播学派为主推动传播学理论与研究进一步丰富和发展的世纪。此外,传播学学者汪琪也已经在自己对西方理论在中国语境中的运用进行了反思。她呼吁重建中国学术圈在跨文化传播研究中的主体性,反对照搬西方理论,倡导从中国文化所特有的世界观去分析、思考,同时也建议中国需要与国际对话,从“异中求同”,再由“同”去夯实可以沟通、对话与交流的基础。诚如汪琪教授所言,“中国跨文化传播研究里‘中国’的学术意涵,不仅只在于了解中西文化的异同,更在于超越‘普世’与‘特殊’的对立、了解‘异’与‘同’相互连结的理论意义,并且将之运用在实际的跨文化交流活动。”

五、结论

与实证主义相比,对某个特定社群所使用的传播模式的深度理解是诠释学的研究目的所在,传播语境在诠释主义范式中备受关注。从符号学的角度来看,这个世界是一个巨大的语义场,不同文化之间的多重交往互动充斥其中。在这样的背景下,诠释学为我们更好地理解跨文化传播提供了一个有效的工具。对于诠释学而言,仅仅识别跨文化传播过程中的关键变量远远不够。这些变量在不同语境中的互动以及人们对这些互动的解释,对于深受诠释学影响的跨文化传播学者而言更具价值。更为重要的是,在跨文化传播中,每个变量都处在不断的变化中,并在其他不同文化的影响下不断经历变化。如果忽略传播语境而对跨文化传播理论生搬硬套,势必会误入民族中心主义的泥沼。因此,诠释学着眼于跨文化传播现象的理解和意义的阐释,强调从“视域”,也就是从特定的历史、文化、社会、政治和经济语境所滋养的视域去理解跨文化传播现象。从诠释学来看,跨文化传播就是不同视域相遇、交汇、协商和融合的过程。这个过程充满了不确定性,没有统一的、放之四海而皆准的终极目标。诠释学认为,意义的丰富源自于差异的出现和存在,而且认为新旧视域之间并非非此即彼的二元对立。作为本土社会文化与国际学术社群的一份子,正如汪琪教授所言,我们有责任、也有义务提出自己的看法,并将之纳入跨文化传播研究谱系,贡献中国文化的视域,这就是中国跨文化传播研究的学术意义所在。

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