自由、平等与财产权：马克思超越自由主义正义观的三个方面

■陈 飞 卢旭东

近年来，正义问题是马克思主义哲学界关注的核心问题之一，许多理论问题都得到澄清，取得了丰硕的研究成果，却鲜有对马克思与自由主义正义理论关联的专门研究。马克思是近代自由主义启蒙传统的继承者，他既高度肯定自由主义正义观的历史进步价值，又毫不留情地指出了它的历史局限性及其社会经济根源。马克思接过了自由主义正义观的核心议题——自由、平等与财产权，通过这三个关键概念，透视、扬弃和超越了自由主义正义观，并在政治经济学批判的基础上确立自己特有的正义观。在马克思看来，自由、平等与财产权并不像自由主义认为的那样是天赋权利和自然权利，而是深深植根于资本主义的商品经济结构之中，它们作为资产阶级意识形态的核心观念，维持和巩固了资本主义社会的正常运转。通过《资本论》及其手稿对资本主义社会的病理学诊断，马克思发现了古典自由主义正义观的欺骗性和虚假性，但他并没有彻底抛弃自由、平等、财产权这些基本权利，因为这些权利及其积极价值已经内化到其政治哲学本身中。马克思不满意这些基本权利的资本主义实现方式，致力于在一个更高的异质的社会平面上思考它们如何实现的问题。

一、自 由

近代自由主义是伴随着资本主义的兴起而逐渐发展起来的，它是与资本主义的经济结构和政治制度相匹配的意识形态，在摧毁封建等级、行会、贵族特权等方面发挥了重要的思想引领和政治解放作用。尽管自由主义引领的政治解放不是“人的解放”的最后形式，但如果不经过完整意义上的政治解放，不实现每一个人在经济生活和政治生活中的平等自由权利这一形式正义的原则，更高形态的“人的解放”将不可能完成。所以，马克思不是要越过自由主义宣扬的政治解放，而是在其基础上谈论人的解放问题，是把这一问题进一步推向纵深。自由是自由主义建构正义体系的出发点和归宿，在自由主义看来，无论是从发生学还是从本体论的角度看，个人都具有优先性，每个人都是自足的实体，社会只是个人的集合体。因此，社会自由或者国家自由是第二位的，它们以个人自由为前提，并且最终通过个人自由表现出来。国家的起源和正当性来自于个人的普遍同意和个人部分权利的平等让渡，其最终目的是为了保护个人的权利、安全和利益。可以说，凡是有助于维护个人自由的规则和制度都是正义的，反之都是不正义的，这构成了古典自由主义和当代新自由主义正义理论的重要基础。这种自由相对于古代社会是一个巨大的历史进步，古代社会的“自由”只存在于少数人从事的政治领域，按照贡斯当的说法，政治自由主要表现为在私人家庭领域之外的公共政治领域以集体的方式统一行使部分主权，是一种集体性的自由。在古代，个人并不具有独立人格，正如孔多塞所说，当时还没有个人自由的概念，个人对政治事务的参与，与其说是自由，倒不如说是必须履行的公共职责。

自由主义通常把自由理解为一种自然权利，他们往往在权利的范畴内谈论自由，把自由与权利大致等同起来，其中具有代表性的是自由主义的开创者霍布斯和洛克。在霍布斯看来，自由就是根据自己的理性去做保全自己生命的任何事情的自然权利。霍布斯把人性理解为自私的，每一个人都是为了自我保存而采取何种措施的唯一裁决者，每个人都有自然权利决定采取何种措施以实现自己的善。霍布斯的自由还只是抽象的形式自由，这种自由还没有具体内容，他只是把自由理解为用理性认为的合适手段进行生命的自我保存，“在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情”［1］(P163)。在这里，把自由等同于自然权利确证的只是自我满足欲望的合法性。由于每一个人都坚持自己绝对的自由权利，人与人之间不可避免地会处于战争状态，在这种状态中无所谓正义与非正义，只有力量和欺诈。为了走出自我毁灭的危险，应该基于每一个人的同意签订社会契约，转让对一切事物的权利，由此产生了一个“第三者”，即国家和法律。在霍布斯看来，忠于契约的原则是正义的基础，只有忠于契约才是正义的，否则就是非正义的。霍布斯把自然权利作为其政治哲学的起点，这种权利是绝对自足的，正如列奥·施特劳斯所言，它非但不依赖于任何事先存在的客观秩序或法律，反而是其产生的渊源。

与霍布斯把自由理解为不含具体内容的抽象权利不同，洛克使自由具体化，并使之获得现实内容。洛克把自由权利的现实内容落实为生命权、健康权、安全权、财产权等，其中最重要的是财产权，其他一切自然权利都以财产权为基础和核心。通过劳动获得的财产权是神圣不可侵犯的，洛克举例道：如果一个窃贼企图抢夺我的财产，根据自然法我可以把这个窃贼处死，尽管这个窃贼并不想剥夺我的生命。自然状态下大部分人并不严格遵守正义，自然状态下的财产很不稳定，很容易遭受侵害，加之没有一定的法规作为保障机制，私有财产很不稳定，所以，必须从自然状态进入政治社会，通过制定法律、判决纠纷和实施判决，以保护每个人的私有财产权。与霍布斯一致的是，洛克认同基于每一个人同意的契约方式建构国家，国家的正义来自于“同意”，否则就是非正义的；与霍布斯具有重大分歧的是，他认为国家也是契约的一方，受人民的监督，政治权力不是无限的而是有限的。

作为“经济自由主义”奠基人的斯密推进了自由的不断现实化的进路，把霍布斯满足自然欲望的自由，具象化为在市场经济条件下每一个人都可以追求自己私人利益的自由权利，即经济自由。斯密把经济自由看作自由的核心，它决定着政治自由或伦理自由。斯密把自由企业制度看作自然的和绝对的自由制度，这一制度能够促进效率的最大化，保障每一个人在参与经济活动中获得最大收益的自由权利，从而实现正义的分配。根据马克思的观点，斯密的经济自由实质上仅仅是资本的自由，而个人，无论是资本家还是工人，都屈从于资本增值的逻辑，都受制于资本主义的经济结构。当自由的内容完全现实化为经济利益的时候，自由就会走向其反面，进入一种受制于物的不自由状态。同时，斯密也认识到，在商品经济环境中，每一个人追求私利的经济自由会引发社会冲突，因而他清晰地看到正义作为一种补救性价值的重要性。正义是社会存在的基础，“只有较好地遵守正义法则，社会才能存在；所以对这一正义法则必要性的考虑，就被认为是我们赞成通过惩罚违反正义法律的那些人来严格执行它的根据”［2］(P109)。

黑格尔将古典自由主义的自由权利称作“主观自由”或“抽象法权”，并指出其历史局限性。抽象法权实质上是一种形式法权，它依赖于抽象的人格，根据这一法权，“人们不考虑到特殊利益、我的好处或者我的幸福，同时也不考虑到我的意志的特殊动机、见解和意图。因为在人格中特殊性尚未作为自由而存在，所以关于特殊性的一切东西，在这里都是无足轻重的”［3］(P46-47)。抽象法权的弊端即在于抽象性和形式性，它不考虑任何具体内容，势必会被更高的伦理环节超越。黑格尔思考的路径是把古典自由主义的以自然权利为核心的主观抽象自由，发展为具有实体内容的客观伦理自由。黑格尔认为，主观自由是现代社会的产物，是区别现代社会与古代社会的根本点。在古希腊，人们自然地为城邦而生活，在他们的习惯中占据统治地位的是无反思地为共同体而存在，个人没有任何形式的主观权利，没有自由选择职业和决定阶级归属等权利。在黑格尔看来，主观自由应该以普遍性为目的，过一种集体的生活，并在普遍性中找到自己的尊严和价值，当主观自由达到这一点的时候，主观自由就发展为伦理自由。当然，以普遍性为原则的伦理自由也不完全排斥主观自由，可以说它是普遍性与特殊性的统一，只不过普遍性是目的和根据。

黑格尔对主观自由的诊断直接启发了马克思，使马克思看到不能抽象地谈论自由和权利，而是将自由和权利置于社会历史背景之中。超越黑格尔的是，马克思通过政治经济学批判发现了自由主义的自由理念与现实的深层悖论，自由的理念在以资本逻辑为核心的现实经济关系中走向了自身的反面，要真正实现自由，必须超越资本主义经济关系。自由主义正义观从反对封建等级制度的资产阶级革命理念沦为对现实经济关系进行辩护的意识形态。在资本主义经济关系中，自由主义正义观主张的自由实质上就是任意地、不受他人和社会影响地处置自己财产的权利，是一种自私自利的权利，它不是建立在人与人相互结合而是建立在人与人相互分割的基础上，所以这种自由只是孤立的、单子式的个人自由。与自由主义正义观相对应，马克思把自由看作生命的本性，自由通过生命活动表现出来，而不仅仅是一种形式上的利己主义的权利，这种自由只有在消灭私有制和实现社会团结的共产主义社会才可能实现。倘若如此，人与人之间的利益冲突和竞争关系将是人们不得不长期面对的社会现实，因此需要把自由看作法律规定的权利，以保护人们正当的政治经济活动。市民社会矛盾的现实环境为古典自由主义辩护的自由权利提供了充分的依据，马克思对这种自由及其社会价值也给予了充分肯定，把这种自由及其应用看作市民社会存在的基础和政治解放的伟大成果。正是在这个意义上，国内不少学者把自由主义正义观看作马克思正义观的低阶环节。

马克思从经济关系上深刻剖析古典自由主义正义观论证的自由产生的根源，这种自由根本不是什么天赋人权或自然权利，而是以资本主义交换领域为现实基础形成的权利观念，是权利的一种历史性形式。在交换领域，“第一次出现了人格这一法的因素以及其中包含的自由的因素。谁都不用暴力占有他人的财产。每个人都是自愿地转让财产”［4］(P198)。但是，从表层的交换领域进入经济关系的深层即生产领域，就容易发现古典自由主义的自由理念与现实的悖论：工人处于资本逻辑的控制之下，不得不围绕资本旋转，像生产工具一样，成为整个资本链条的一个附件。自由不断地在资本主义经济关系中走向自身的反面，自由与资本权力、自由与劳动异化的悖论不断在资本主义生产关系的再生产中复制出来。资本积累需要不断地再生产一无所有的“自由”工人，不断地再生产这种形式上的虚假自由，这种表层上的自由被自由主义者用来掩盖资本增值规律的无所不在的深层钳制。受制于资本主义经济规律的自由，只是资本权力范围内的自由，服务于资本增值的逻辑，充其量只是具有依赖于资本和交换制度的独立性。对同一个世界，马克思与自由主义者看到的是完全不同的画面。

马克思在异质于自由主义市民社会的人类社会的层面上思考真正的自由，但是，市民社会作为通往人类社会的一个过渡环节，为真正自由的实现准备了一些前提条件，比如，生产力的极大发展、自由时间的增加、人的各方面属性和需要的培养，等等。自由不再仅仅表现为自由主义正义观论证的交换领域的形式自由或抽象的权利，而是表现为实现人生命本身的自由。这种自由意味着从异化劳动中解放出来，人们从事劳动不再是出于经济上的强制，而是表现为实现自身选择的任何规划，劳动日益摆脱了令人生厌的性质，越来越具有人性化的形式，日益表现出控制自然力的特征。这种自由还意味着人们从不可掌控的经济力量中解放出来，扬弃了盲目的异己命运，人们自觉地联合起来共同行动，控制自由实现的历史前提。“共产主义和所有过去的运动不同的地方在于：它推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础，并且第一次自觉地把一切自发形成的前提看做是前人的创造，消除这些前提的自发性，使这些前提受联合起来的个人的支配。”［5］(P574)联合起来的个人共同计划和民主决策克服了资本主义时代原子式个人的偶然性，个人不再把自己的存在归结为盲目的命运，而是归结为人自身，因为他是自由人联合体这一普遍主体的成员。每一个人的自由和其他人的自由是互依性的，人们不再彼此互为手段，而是通过提高他人的自由度获得自我实现，实现了真正的正义。

二、平 等

通常认为，自由主义的核心价值是自由而不是平等，自由和平等似乎是无法兼容的政治价值，但事实上对平等的坚持也是近代自由主义的传统，并且这种坚持成为17、18世纪资产阶级革命反对封建等级制度的重要力量，对平等的诉求在自由主义的正义理论体系中同样占据十分重要的地位。自由主义正义观强调，人们拥有言论自由、出版自由、信仰自由、财产自由、集会自由等基本权利，这些权利具有先在性、不可转让性，为每一个人平等地拥有，没有人会因为财产、学历、出身、血缘、性别、宗教、种族等差异而享有不同的自由权利。从这个角度看，自由主义正义观对自由的强调就是对平等的强调，自由保障了人们的根本权益，其背后蕴含着把所有人都看作理性、自主的主体；平等则界定应该以何种方式分配这些权益，其背后蕴含着一个不含特殊性的抽象人格概念。仅仅因为人是人，就应该享有同等的尊严和权利。自由主义通过自然权利学说论证平等，尽管霍布斯、洛克的自然权利学说得出的具体政治结论不同，但建构政治理论的逻辑出发点是相同的。他们共同的理论预设是，每一个人都生而平等，自然状态下的平等并不因人们进入政治社会而消失，况且签订进入政治社会的契约需要每一个人的同意，不能由他人代替做出选择。在社会领域，自由主义正义观强调形式平等，它通过对机会平等、程序平等、权利平等的论证，说明资本逻辑支配下的分配制度的正义性。自由主义正义观认为，如果经济行为主体存在着平等的权利，那么由权利平等引起的任何经济上的差距都可以被认为是正当的。

霍布斯根据人与人之间大致的自然平等推导出权利上的平等。所谓自然平等，是指个体之间在自然天赋、身体状况、智力、心灵的敏捷程度等方面没有高低优劣之分，大致均等，没有实质性差异。自然平等被霍布斯界定为社会契约论、自然状态学说的前提。如果自然使人平等，那么平等就应当得到承认，不应该依据德行或恶行按比例分配自然权利，而应该公平地对待所有人。霍布斯反对亚里士多德的正义观，这种正义观认为有些人生来是统治者，而一些人生来则是服从者。在霍布斯看来，所有人在自然状态都是平等的。在自然状态中，人人平等，对待同一事物，每个人都拥有同等的权利，在利己主义心理支配下，每个自由人都想竭尽所能地实现拥有一切的自然权利。为了自我保存和解决冲突，首要的自然法要求人们寻求和平，每一个人都应当放弃自然状态中为所欲为的权利，前提是别人也应当放弃同样的权利，也只有在平等的条件下才有可能达成和平的环境。霍布斯正义观的出发点就是这种“人生而平等”的理念。

与霍布斯着重强调自然平等不同，洛克注重自然平等以及由自然平等演化的契约平等。自然平等表现为两个方面：一个是认识论上的平等，另一个是自然权利的平等。在认识论上，洛克认为心灵是一块“白板”，上面没有任何印记，从而肯定了认识潜力上的平等，否定了认识上的等级说。在自然权利上，洛克继承了霍布斯的平等理论，认为在自然状态中每一个人都是平等的，没有人会比他人享有更多的权利。自然状态的平等在洛克看来具有三大缺陷：缺乏共同认可的裁决一切纠纷的公共尺度；缺少一个公正的裁判者；缺少强有力的执行机构。［6］(P77-78)为了保护人们的自然权利，人们有必要在每一个人同意的基础上签订社会契约，进入政治社会，平等地保护人们的自然权利。进入政治社会之后，人们之间的平等在洛克看来主要体现在两个方面：一方面，公民与国家之间的平等，国家是契约的一方，受契约的限制，如果国家侵犯甚至不能保护公民的基本权利，人民就有权推翻它，政治权力的有限性是洛克与霍布斯的重大分歧；另一方面，法律面前人人平等，每一个人在法律面前都享有同等的权利，每一个人都不享有特权，法律面前的平等原则是自然状态中的自然平等在契约社会的延伸。

霍布斯、洛克的自然平等基于抽象的人性分析，都是抽象的平等和形式的平等，严重遮蔽了个体的差异性和多元性，以其为指针，在实践活动中必然会表现出盲目性和不确定性。因此，需要对自由主义的平等观念进行深刻的理论反思，以克服其抽象性和形式性。这一理论反思首先是由黑格尔完成的。黑格尔批判了古典自由主义的抽象平等，这种平等导致了一个同质化的社会，这种同质化的平等最终在法国大革命中达到顶峰。法国大革命的狂热实质上是“绝对的平等”“绝对的自由”“抽象的自由”等自由主义观念在革命中的实践，它力图取缔一切差异和特殊性，抹平任何等级，从而达到一种抽象的普遍平等。在黑格尔看来，对绝对自由和抽象平等的渴望无法与社会中任何细微的差异相协调，它的空洞性必然造成对社会的绝对破坏。面对当时社会中不可避免的分化、差异和多样性，黑格尔认为抽象平等和绝对自由是荒诞不经的，所以，他在自己的政治哲学建构中重新恢复差异和等级在社会中的重要意义。正如查尔斯·泰勒认为的那样：“经济角色、社会角色和政治角色的实际差异在这样一个社会里是不可避免的，那个社会没有把低贱的工作分摊给不具有市民资格的人去承担，而那种差异不可避免地导致了文化差异、价值取向的差异和生活方式的差异。这些差异反过来要求在每一个社会等级内部具有一定程度的自主生活，而且，它们为每一个社会阶层可以和希望与全体建立不同的联系开辟了道路。”［7］(P628-629)

对现代社会不可避免的差异性的理解，使黑格尔认为，在充分发展的国家中，伦理精神的不同环节在不同的社会等级中获得了实现，每一个等级都有自己的经济基础和适当的生活模式，他们各自以自己的方式与国家发生联系。抽空了特殊性的抽象平等隔绝了个人在所属的等级共同体中获得生活意义和自我认同的可能性，自由主义引领的现代社会成为一个精神荒漠或者一架机器，人与人之间相互隔绝，陷入原子化的分裂状态。黑格尔恢复了人的自然差异，否定了自然平等，并将其作为社会分工的基础。他同时批判自由主义的契约平等理论，重新确立把社会区分为各个等级的重要性，试图以此使整个市民社会变得富有活力，并把等级看作沟通个体与国家、特殊性与普遍性的中介。作为伦理整体的国家是自由的现实化，它既是个人活动的内在目的，又是协调市民社会各种利益冲突的最高权力。而在马克思看来，国家只是资产阶级利益的代表，并没有平等地保护每一个人的利益。

黑格尔对自由主义平等观的反思，为超越自由主义平等观开辟了道路。马克思对平等的思考不像自由主义那样立足于抽象的人性预设，而是把平等问题置于经济关系之中，揭示自由主义平等观产生的经济根源和它的反平等实质。他通过对资本主义社会的政治经济学批判，认识到自由主义主张的平等只是形式平等，最终在经济生活中走向了自身的反面。自由主义正义观主张的平等扎根于商品的交换领域，商品和货币都是天生的平等派。“流通过程就其本身来看，也就是从它的经济形式规定来看，则是社会平等的充分实现。”［8］(P358)在商品交换关系中，每一个交换主体都处在同一规定中，他们彼此作为交换价值的所有者互相对立。作为交换主体，彼此之间不会产生任何差别，作为无差别的一般社会劳动的代表彼此相等。在商品交换过程中，他们的身份、地位等特殊性并未进入交换，只是作为等价的主体而存在。通过商品的等价交换，证明交换主体是价值相等的人，平等不是自由主义意义上的天赋权利，而是在交换过程过确立起来的。货币作为交换媒介是这种平等关系的现实表现，在货币面前，每一个人都是平等的交换主体。货币具有价值通约性，使一切商品的特殊性消失，在质上表现为同一的东西，每种商品的所有者都成为无差别的通用的商品所有者，平等在流通着的货币中表现了出来。

马克思不仅揭露了自由主义平等产生的商品交换基础，而且通过对剩余价值和剥削的分析，清晰地揭露了平等的表象与实质的二元背离。在商品交换过程中，即使劳动力的价值能够以工资的形式得到等价补偿，但劳动力在生产过程中的使用能够创造出额外的剩余价值，这一价值由资本家无偿占有，并没有经过等价交换，因而是不正义的。资本“从直接生产者即工人身上榨取一定量的剩余劳动，这种剩余劳动是资本未付等价物而得到的”［9］(P927)。在生产领域，资本家与工人的关系并不是平等的，资本家凭借生产资料的所有权获得了支配工人的权力，工人为了获得生活资料，不得不出卖劳动力给资本家。资本在生产过程中实现了自身的再生产和增值，资本的力量和权力越来越大，对劳动的控制越来越强，因为在这个过程中，资本控制了越来越多的生产资料。劳动本身越是对象化和客体化，劳动产品就越是表现为他人的财产，与劳动相对立的外在世界就越是强大，不平等的程度也就越高。交换领域的自由和平等只是表象，它们作为自由主义正义观的理论基石，掩盖和支撑着资本权力支配下的不自由和不平等，形式平等掩盖了实质上的不平等。自由主义正义观也正是根据这种形式平等来证明实质不平等的正当性，在马克思看来，根本问题不在于实现商品的等价交换，从而实现自由主义式的权利平等，而在于变革资本主义的财产关系和生产方式，历史性地扬弃形式平等，实现实质平等，即以每一个人的自我实现为宗旨的按需分配。

三、财产权

作为自然权利的财产权是自由主义的核心和现代政治的基础，较之于其他权利具有基始性意义。洛克与斯密都是从正面理解财产权，把财产权看作自由的基础和实现方式，他们通过自我所有和劳动理论为财产权占有的合法性提供证明。由于阶级立场的限制，他们没有或不愿触及人类社会的不平等和贫困问题是否与财产权有内在联系。可以说，在自由主义者看来，凡是有助于维护财产权的理论、制度、原则都是正义的，否则就是不正义的，财产权构成了自由主义正义理论的基石。在洛克和自由主义看来，无论以任何理由都不能侵犯私有财产权，对私有财产权的侵犯是最不能容忍的暴行。自由主义财产权理论维护的是资本主义的经济秩序和政治统治，其财产权正义是服务于资本主义的意识形态，证明了资本主义生产关系和剥削的正当性。自由主义式的财产权是需要被历史性地扬弃的一种财产权形式，作为一种合法凭证，它使拥有生产资料财产权的资本家获得占有他人劳动成果的资格，在马克思看来这是严重的不正义。当然，马克思并不是反对一般意义上的财产权，而是反对资本主义的私有财产权，反对的是具有剥夺、支配、奴役性质的财产权。

洛克是自由主义财产权理论的奠基者，对后世财产权理论影响最大的是他提出的劳动财产权理论，肯定了劳动与财产权的直接关系。洛克发展出一种对新自由主义者影响很大的自我所有理论：每个人都拥有关于自身的财产权，这种权利是一种排他性的权利。根据自我所有，每个人正当地获得身体劳动及其一切成果的权利。劳动财产权理论蕴含着一种合乎正义的分配原则，即“按劳分配”，根据这一原则，只有劳动才能够拥有财产权，那些违背这一原则的分配则是非正义的。自由主义承诺的这一正义原则在现实中从来都没有兑现过，马克思使用异化劳动和剥削这两个概念揭露了它的虚伪性，财产权不仅没有实现人的自由，反而是真正自由实现的障碍。

卢梭开启了批判私有财产权的时代，他把私有财产权看作人类社会不平等和贫困的根源。在卢梭看来，私有财产权并非人的普遍权利，只是少数人的特权，私有财产权破坏了人生而自由的平等。卢梭把防止两极收入差距过大这一现象看作政府的重要职责：“如何防止财富极端不平等的现象的出现，是政府最重要的职责之一。防止的方法，不是剥夺富人手中的财产，而是用各种方法防止他们聚集财产；不是修建收容穷人的济贫院，而是保证公民不致沦为穷人。”［10］(P26)卢梭把财产权与贫困问题联系起来，贫困不可能通过洛克和斯密主张的劳动就可以消除，贫困是私有财产权在经济上的一个必然后果。但对于如何消灭贫困，卢梭主张在既定财产权关系的前提下通过政府的作用消除贫困，这实质上是不可能的，因为政府在马克思看来是有产者的代言人，这预示着要消灭贫困，必须变革资本主义社会的财产关系。在资本主义生产关系内部不可能消灭贫困，因为剩余价值增长规律不可避免地导致两极分化，一极是财富、繁荣的积累，另一极是贫困、奴役的积累。

继卢梭之后，黑格尔对自由主义的财产权理论进行了有限度的批判，所谓有限度的批判是指黑格尔仍然在资本主义制度框架内批判自由主义财产权，他的本意并不是要推翻这一财产权，这可以从他把财产权看作自由的现实化和人格的定在得到证明。黑格尔只是看到了财产权在市民社会发展过程中带来的不可避免的矛盾，他提出，生命权与国家要高于财产权，为了前者可以牺牲后者。生命权是一种无限权利，远比财产权具有绝对更高的价值，在极端必需的情况下，比如人快要饿死，侵犯单一的有限的财产权是合法的，不能算暴行，而是对一个更高权利的肯定。相反，在极端必需的情况下，把所有权绝对化却是最大的非法和暴行。国家作为伦理实体的最高环节，构成了黑格尔批判自由主义财产权的另一个向度。个人的权利和特殊性在国家这种共同体中得到承认和充分发展。国家作为普遍性的化身，构成了个人的实体性精神和最终目的。“国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一，即个人对国家尽多少义务，同时也就享有多少权利。”［3］(P261)义务是绝对普遍的东西，权利是个人特殊自由的方面，当普遍性与特殊性发生矛盾的时候，国家有权要求牺牲个人的财产权。黑格尔对财产权的批判是一个有限度的批判，侵犯私有财产权的前提是极端必需，他认为保护私有财产权是现代工业社会的中心点，也是现代自由生活必不可少的环节。马克思采取的是更加激进的态度，他认为私有财产权是一种历史性的权利形式，未来正义社会的实现，依赖于对私有财产权的废除。

黑格尔对财产权的批判直接启发了马克思，使马克思看到了财产权作为自由主义主张的最高权利，存在着被颠覆的可能性。马克思对财产权的批判更加激进，资本以财产权的名义剥削工人，使剥削穿上政治合法化的外衣。从《1844年经济学哲学手稿》到《资本论》，马克思始终认为，私有财产权应该被共产主义扬弃，人们应该共享财产权的收益，而不是由一小部分人垄断，用更长远的世界历史眼光看，人们将来能够摆脱私有财产对生活各部门的控制。与自由主义和黑格尔从自然权利或自由意志的角度证成私有财产权不同，马克思自《1844年经济学哲学手稿》之后就把私有财产权问题置于政治经济学批判的视阈中。研究财产权问题的视阈转换，意味着马克思中断了自由主义财产权发展史的逻辑，在一个异质的理论平台上重新思考财产权的社会意义，重新确立了财产权和财产权批判的存在论基础。具体来看，就是在资本与劳动的关系中重新思考私有财产的本质，自由主义和黑格尔在财产权问题上的局限就在于没有理解资本和劳动的关系，更没有把财产权视为资本剥削劳动的关键。“私有财产的关系是劳动、资本以及二者的关系。”［5］(P177)因此，不揭示劳动和资本的真实关系，就不可能揭示财产权的内在规定。

在马克思看来，“所有权在资本方面就辩证地转化为对他人的产品所拥有的权利，或者说转化为对他人劳动的所有权，转化为不支付等价物便占有他人劳动的权利，而在劳动能力方面则辩证地转化为必须把它本身的劳动或它本身的产品看作他人财产的义务”［4］(P450)。财产权正义在自由主义那里充其量只是形式正义，在马克思政治经济学批判的语境中，财产权正义是导致实质非正义的根源，财产权在资本方面作为一种无偿获得他人劳动产品的资格而存在。与自由主义和黑格尔把财产理解为实物不同，马克思把财产理解为一种生产关系，理解为支配他人的社会权力。通过对资产阶级私有财产权的政治经济学批判，马克思不仅揭示了自由主义财产权理论的法哲学前提，而且证实了在资本主义私有财产权的前提下，自由主义正义观的意识形态性，自由和平等走向了自身的反面，让位于异化和剥削。马克思接过了自由主义的问题背景，同样把财产权问题看作社会政治的最高问题，他把人的自由个性的实现与财产权问题联结起来，主张颠覆自由主义的私有财产权，实现对私有财产的积极扬弃，联合起来的生产者平等占有和使用生产资料的财产权。对马克思来说，正义的实现要求克服阶级支配，这种阶级支配正是通过一个阶级控制另一个阶级生产活动所需的生产资料来实现的。生产资料的私有财产权与正义是无法兼容的，因为它否定了每一个人平等使用自由个性得以实现的客观条件的权利，财产权的平等使用和共享才是实现真正正义的前提。［11］(P152-153)

四、结 语

近代自由主义关于自由、平等和正义的价值在马克思看来只是营造了一个现代社会的神话，表达了一个有待实现的乌托邦理想，它们立足于抽象的人性和自然权利学说，把资产阶级的自由平等看作正义的最高形式。自由主义正义理论是与资本主义社会发展商品经济相适应的意识形态，在经济和政治领域都强调个人主义原则。根据马克思的观点，自由主义制造了一种假象：在一个严重不自由、不平等的社会营造一个自由平等的假象。自由主义作为一种意识形态，歪曲了资本主义生产关系的真实本质，巩固了资本主义的社会秩序和阶级关系。马克思把自由主义的自由、平等和财产权置于特定的社会历史境遇中进行分析，揭露了自由主义正义理论的形式性，产生的社会经济根源，以及走向自身反面的根本原因。马克思在一个异质于资本主义的社会平面上重新思考正义问题，他并不是要越过自由主义的自由、平等与财产权，而是要扬弃自由主义的表达方式、实现方式，在这一基础上，重新思考它们的可能形式及其实现的社会历史条件。