作为自我和客我的身体相的能知——广松涉的《存在与意义》解读

■张一兵

广松涉拒绝传统哲学认识论中的主体—客体二元构架，他将对象性客体解构为显相的所与和意义的所识，而认知主体则被拆解为一种关系性二肢存在，即能知的何人（人称上的“谁”）与能识的某人。并且，广松涉突出强调处于认识论客体向度的显相世界中的身体，它并非是一个简单独立实存的物性对象，而是一个在感性对象性的“所知以上”的某种东西，即能知的主体，也就是显相给予所面向的关系性的主体，这是一个物性的身体之上的可以知晓关系性格式塔显相的主体。

广松涉（ひろまつわたる，Hiromatsu Wataru，1933—1994）①，当代日本著名的新马克思主义哲学家和思想大师，他全面阐述自己哲学体系的《存在与意义》三卷本，在生前只出版了第一、二卷。在这部论著中，广松涉指认在传统的主—客二元结构的认识论中，相对于对象性客体的，是认知主体，与前者被解构为显相的所与和意义的所识一样，后者则被广松涉拆解为一种关系性二肢存在，即能知的何人（人称上的“谁”）与能识的某人。为了能够入境，他首先让我们理解的是作为身体在场的能知主体的二肢性存在，身体处于客体向度的显相世界中，也有在感性对象性的一个所知以上的某种东西，即能知的主体，也就是显相给予所面向的主体，这同样是一个物性的身体之上的可以知晓的关系性格式塔显相的主体。

一、身体的主体显现相

广松涉认为，认识论中的主体并非一个独立实在物性存在，在显相的所与和意义的所识共同建构起来的认知活动中，它同样是作为一种关系性的复杂格式塔突现状态在场。我们都知道，在海德格尔的存在论中，孤立独存的个人主体被消解为在一定的时间中在世的关系性此在，而广松涉则更细地区分了这种此在的关系性存在的不同维度。他首先涉及的是作为主体性出现的身体。这一维度，在海德格尔那里恰恰是缺失的。在广松涉看来，

在显相的世界，我们称为“身体的自我”的清晰分节肢也以特异的样态显现出来。身体的自我在个体对象的相中原本是“所与—所识”形态之一，不过在显相世界的这些诸肢节之间，有一种独特的关系，在此独特的关系性中，那是对象性的一个知所以上的某种东西（=能知的主体）。能知的主体其自身又呈现二肢的二重性，作为单纯的个体性的身体的自我以上的某人而存在。［1］(P76)

依康德和胡塞尔的观点，显相本身就是面向主体（Füruns）的，而广松涉所说的意义的所识也是由主体才能实现的格式塔场景。但是，过去人们通常会将主体等同于身心同一体中的“心”，即理性主体，而从根本上忽视了作为身体在场的自我。这样，在认识的过程中，肉身恰恰是作为物象化的对象被删除了。在广松涉的四肢认识论中，除去我们已经熟悉的客体向度中“显相的所与和意义的所识”的二肢结构，还包括了“主体向度”的新的二肢结构，即能知—能识的主体的关系存在态。不过，他首先让我们关注的却是这个被忽略了的非主体向度的身体。广松涉认为，处于认识论客体向度的显相世界中的身体，也并非是一个简单独立实存的物性对象，还是一个在感性对象性的“所知以上”的某种东西，即能知的主体，也就是显相给予所面向的关系性的主体，这是一个物性的身体上可以知晓的关系性格式塔显相的主体。在这里，需要区分广松涉此观点的两层构境：主体不恰恰是唯心主义的那种观念主体，而是以物质的身体为基础的主体；这个身体同样是一个关系性的存在，它也是一种在身体的物性之上的能知主体。

那么，人是如何看待自己的身体的呢？广松涉说，对每一个人来说，他都无法直接看到自己完整的身体，“‘自己的身体’不能直接看到头、脸，而且看不到背，对手和脚的看法也大不一样。另外，在运动感觉、触觉、体感上也有差异”［1］(P77)。

首先，我们都知道，人可以通过镜子获得自己的镜像。拉康在他的镜像说中，将自我同一性的初始基础看作个体在反射性镜面中获得的虚假的小他者镜像。可是广松涉认为：“‘自己的身体’像绝不是仅仅通过以这个身体为主题的照镜子的自我体验来形成的东西。”［1］(P77)这也就是说，人不可能通过镜像获得自我认同。他还告诉我们，

根据盖洛普②等用猩猩进行的研究，与现实的其他个体没有社会接触的经验（被分离饲养的）个体最终不能将照在镜子里的像作为自己的形象来认知。要想将手、脚、腹部等在视觉上被实际认知，与运动感觉、触觉、体感等协调结合的“这个身体”与在镜子里照出来的“那个身体”认定为同一的东西，必须以与现实的他个体的社会接触的体验为前提。［1］(P77)

与心理学史记载的判定不同，广松涉对盖洛普的镜像实验的看法，似乎不是证明高级动物也具有自我意识，而是持否定的结论。他将这一实验结果解释为“与现实的其他个体没有社会接触的经验（被分离饲养的）个体最终不能将照在镜子里的像作为自己的形象来认知”［1］(P77)，因为在他看来，要想对手、脚进行主体性体认，必须有社会接触才有可能。我觉得，广松涉的观点是正确的。人如果要获得主体的自我体认，没有社会关系的建构是绝对不可能的，这也是马克思“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”这一论断的要义。但拉康的镜像说并非指我的主体认同，而是个体心理自我的最初误认，在拉康那里，主体认同是通过语言符码系统的大他者来完成的伪主体建构。当然，广松涉这里的社会关系主体体认说中的批评，对拉康的伪主体说也是有效的。

其次，身体也不能仅仅通过皮肤向内的肉身为界来进行主体体认。因为，在现实中出现的身体往往会以更复杂的方式在场，比如工具性的义肢延伸：

眼镜以及助听器，对于一直使用它的人来说，与其说是对象的存在，还不如说是身体的自我的一部分。医生在用听诊器感受患部的微妙情况时，或者车主在两侧是围墙的狭窄的小巷中灵巧地驾车通过的时候，听诊器以及小汽车对医生和车主来说，不是对象的存在，可以说那构成了身体的自我的一部分。相反，麻痹了的手腕以及脚，与其说是身体的一部分，毋宁说是作为对象的存在来被觉知。［1］(P78)

残废的肢体不是身体的主体存在，而不属于我们身体的眼镜、听诊器等有认知功能的义肢却是我们身体主体在场的功能部分。这是一个扩大了的感性身体，它包含了直接延续身体认知功能的其他物性支持。当然，现在还有广松涉那个时候尚未出现的人工耳蜗③和人造眼球④等，而按此逻辑，人体内的血管扩张支架和心脏起搏器⑤倒不属于这里的认知身体。

其三，身体作为主体并非只是单向的能知，而是作为能知的所识和所识的能知的二义共在体。这是一个十分有趣的构境。广松涉指出，

正如梅洛·庞蒂也指出过的那样，例如用右手抓住左手腕的时候，右手作为能知，左手作为所知被感知，但过了一阵子之后，会出现反转，右掌作为对象的所识，通过左手腕被触知。就这样，身体（的一部分）可以呈现既能作为能知实际存在这样的事件，也能作为所知实际存在这样的两义性。［1］(P78-79)

这恐怕是我们传统认识论构境中很难关注到的问题，可是，这样的二义性主体翻转是很容易体认的。比如，感冒时，我感觉身上发冷，会下意识地用手摸自己的前额，此时，手是主体性的能知身体，而被摸的前额则成了所知的显相身体，发烫的前额和感到温度的手掌是一个显相的所与和意义的所识的同体存在，但却在一个共时性关系中扮演了不同的角色。当然，在同一个瞬间，我突然用前额去体知冰凉的手，刚才的主体认知关系马上就会逆转。广松涉将身体的这种二义主体性翻转指认为“能知的和所知的两义态以及浑然一体态”。

更有意思的是，在上述身体的义肢延伸中，这种二义性认知关系也可能出现。比如，“手杖对于盲人来说，只要他拿着手杖走，那么手杖就是一个对象的所知，不过，当他用手杖触知的时候，那对盲人来说就构成了他的身体的一部分。盲人像我们用指尖来触知事物一样，用手杖头来触知”［1］(P79)。这也就是说，当认知性义肢已经成为我们的身体的一部分发挥存在功能的时候，我们就可以像感觉手指头那样感知接触到物体的手杖头，可同时，我也会用手掌体知它的硬度和上手性。再如我因为老花眼所戴的眼镜，我在通过它清晰地看到书上的字时，它的义肢存在是融入我的视觉显相的；在写这行字的此刻，我也突然意识到它自己的显相性。广松涉说，这是“在观测装置这样的扩展了的身体的自我中来感知‘能知的所与=所知的能知’的一种状态”［1］(P80)。

广松涉的新观点是，人们在接触外部世界的过程中发生的基于身体的知觉，“既不是单纯的客体的认知，也不是单纯的主体的体感，那始终是能知=所知，所知=能知的一种状态”［1］(P80)，身体的感知总是二义性的共在。

二、身体感知的二义性与客我性

广松涉指出，在传统的认识论中，之所以出现主体—客体分立的二元结构，很重要的一个原因是，能知的认识主体与所知的对象总是被截断的。这也是因为，在我们的生活常识中，可以把“能知”和“所知”理解为空间上分离的两个东西的相。而在广松涉看来，产生这种状况最重要的原因，是人的“视觉构成认识的基干”。能够看见对象，是认识的前提。他也说，在很多民族的语言中，“‘知’这个词是从‘看’这个词源派生出来的。从这一点也可以明显看出：视觉的认知构成一般对象认识的根本”［1］(P82)，这是对的：

认识上的“能知—所知”关系的基干模式在人的情况下，定位于“视觉的对象认识”的构图来被建构，大概也是自然的结果。然而，在视觉的对象认识中，“被看的东西”和“看的人”正是以分离、隔离的构图被实际感知。在那里，以看得见的对象在那边，“这个身体”在这边，这样分离、对立的构图体现出来。［1］(P82)

这是不难理解的事情，在天气很好的情况下，我在这里（南京××小区的22层）可以清楚地看到西面远处长江上的轮船，当我蒙上双眼，则看不见任何东西。作为“身体的窗户”，眼睛可以看到世界显相，但并不直接接触看到的对象。在这里，能知和所知彼此是一种“外部”的关系。看起来，身体的这种外感知的发生是一种对能知—所知的自明性截断。

然而，广松涉让我们仔细想一下，也可能找到发生在身体感知上不同的认知关系，比如，过了60岁的我，现在看东西时眼睛经常觉得发干、模糊，这是视力退化和老花的结果。这种二义性的内部的感知是看不见的。同时，即便是外感知，也存在着我手拿玫瑰花时被刺痛的触觉这样的直接性关联。在这两种情况下，坚持能知—所知的二义性连续统是毫无问题的。可是，在视觉和听觉这种“远感觉”中能坚持身体认知的二义性吗？这正是广松涉要引导我们进一步思考的问题。他说：

在人们的日常的传统观念中，在像视觉以及听觉那样的所谓的“远感觉”的情况下，的确那之所以被称为“远感觉”，就是因为那与触觉的“近感觉”不同，被认为是以所知的对象和能知的主体（感官）在空间上的分离为特征的。被认为是对象和主体之间的“宙空”作为“基底”而被“无化”，因此对象的所在和主体的能知被断绝地隔开着。［1］(P85)

难道，与直接接触对象的触觉不同的看到和听到这种“远感觉”真的是被能知与所知截断的吗？广松涉的回答则是否定的。在他看来，作为人的远感觉的视觉和听觉，虽然并不是感官直接接触到认知对象，但所谓远感觉的发生，绝离不开“光刺激（电磁波）以及声音刺激（声波）的连续的传导体”，

在看玫瑰的时候，即便可以反省地区别从玫瑰花发射出来的反射光刺激（与在触觉方面的例如刺的刺激相照应）和眼底细胞的光作用的生理状态（与指尖的状态相照应），但不能实体地将两者加以区分。在指尖疼痛的情况下，严格地说不仅仅是刺扎着的状态，还有包括从神经回路到中枢的触知觉体系的功能的一种状态（以令人疼痛的刺这样的对象的所知的相貌）来被人觉知。与之相类比，如果按现在的例子来说的话，包括从玫瑰花四周发出的光束—眼球—神经—中枢的视知觉体系的功能性的一种状态 （以玫瑰花的形状和颜色这样的对象的所知的相貌）来被人觉知。［1］(P85-86)

我觉得，广松涉并不是故意地强词夺理。因为在所谓远感觉中，我刚才看到的长江中的轮船开远了，我就看不到它的影子；听不到它的马达声。看到和听到的前提仍然是进入到“光束—眼球—神经—中枢的视知觉体系”，以及“声波—耳膜—神经—中枢的听知觉体系”的能知—所知二义连续统。所以，广松涉的结论自然是，“所有的知觉形象都能成为‘能知的所知=所知的能知’的浑然一体态”［1］(P87)。无一例外。最夸张的还有，如果我们看到夜空中的一颗离我们亿万光年的星星，一定是亿万年前它发出的光经过长途跋涉，到达我的视网膜的结果。

广松涉让我们注意，作为认知主体的身体出现在认知活动中时，并非如传统认识论假设的那般，它只是一个一义性的个人自我主体。身体本身的在场总是双重性的关系存在，即身体的自我和身体的客我（他己）。⑥对于传统的认识论视域来说，这真的是一个新的思考构境层了。

首先，身体的客我是作为认知显相侧出现的身体存在，身体的客我是与身体的自我共在式在场的。

在显相的世界，被称为“身体的客我”的个体的清晰分节肢与“身体的自我”并驾地显现出来。身体的客我与身体的自我一样，在个体的对象上是“所与—所识”形态之一，它在与显相的世界的这些肢节之间具有一种独特的关系，在此独特的关系性中是一个所知以上的某种东西（=能知的主体）。我们将在这里所说的“独特的关系性”称为“向所知的显相的能知的主体的归属性”，“身体的诸我”与此“归属”的固有化相应地在人称上分立化。［1］(P92)

相对于我们熟悉的传统认识论构架，广松涉总是在引导我们不断地发现理论盲区中新的事实细节。依我的理解，这些细节会有助于我们对认识发生机制有更微观、更具体的了解。对于身体的自我，我们显然是熟悉的，这也是长期以来认知主体的基本所指。可是，身体的客我则是一个新概念。它到底指的是什么呢？

其实，在梅洛·庞蒂那个著名的左手感知右手的例子，以及我所说的感冒中自己的手对前额的感知里，同一身体中被感知的右手和前额已经是这个作为被感知的客我在场了。这里，身体的客我并非另一个身体，而是我的身体能知—所知二义共在的一个客观向度的构境侧面。我们看到的自己的身体，通过镜子看到的自己的镜像，他人眼中的我的身体，都是身体的客我。这一构境意向，将内在地链接广松涉后来提出的作为角色出场的“能识的某人”。

其次，身体的客我性还表现在我们对他人的身体体验中。在我们面对的世界中，除去与我们的存在密切相关的各种事物，当然还有其他人。在生命之初，最先与我们共在的就是触觉中的亲人的身体，我们是在亲人的怀抱中来到这个世界的。所以，广松涉说：“人的‘他人体验’‘自我体验，如果回想起乳幼儿的对母亲的关系的话便可得知，在皮肤上被勾勒出轮廓的‘那个身体’‘这个身体’之类的知觉相很久以前，首先是以表情的、情动的、实践的相来进行。”［1］(P93)这是对的。但是，依皮亚杰的实验，婴幼儿在开始时并不能区分自己的身体和妈妈的身体，所以我们可以时常看见孩子在饿了的时候，会抓起被角或自己的手指塞进口中，充抵妈妈的乳头。区分自己的身体与妈妈的身体是孩子界划主体与客体的开始。当然，当我们长大成人后，我们对他人的身体的体验会逐步脱离直接的触觉，更多地通过视觉来体验。一个例外是情人之间的触觉爱恋体验。广松涉指出，

当在个体上认知他人的时候，在发生论上被认为不是以全身的形状，而是以“面部以及表情”、声音的特征为核心来进行的。占优势的不是嗅觉而是视觉，特别是面部表情非常重要。从这一点来说，视觉和表情高度发达，极为复杂，这是只有在人身上才有的特征，在其他动物身上是看不到的。［1］(P94)

认知他人的身体（那也是一个身体的自我和身体的客我的二义统一体），主要通过视觉，必须看到对方，并且，最关键的看到是他（她）的面部表情。广松涉甚至说：“人作为视觉优先的动物，在进行认识、区别的时候，是以相貌为中心来看个体性的。”［1］(P108)这当然是人独有的情况。绝大多数动物是没有表情的，至少不会出现人的这种复杂表情。在人与人的交往中，相互性的认知首先是从读取对方的视线开始，有时候要了解一个人的态度，“看对方的眼神就能直接知道”。当然，对他人的认知还会有复杂的面部表情、身体语言和言说等更多的途径。所以广松涉说：“‘身体的客我（他己）’首先自在地以（与自己相同种类）‘动体’的对象的一个个体的相来清晰分节、显现出来，并通过‘表情’（包括举止、姿势、‘声音的振动’）将信号性的行动激发功能波及‘这个身体’。”［1］(P97)对于这一构境层，我们是不难进入的。

当然，与身体的自我认知一般外部事物不同，同样作为认知主体的他人的身体显相对于我的身体（自我）来说，会是一个极为复杂的非同一关系构境。有时候，一个人言不由衷的赞扬中出现的一个细微的表情，就会让我知道他是多么不喜欢一个事情却嘴上说好。当一个人去吻一个已经心死的曾经的恋人时，不用言说的意会构境会让他立即绝望透顶。广松涉的能知—所知二义性在这里是双向错位呈现和互为逆关系项的。这也就意味着，“‘那个身体’的表情、举动、姿势这样的显相的所与在单纯地被作为那个以上的某种东西=‘所识’被知觉”恰恰是不同甚至是相反的，这可能也是只有在人与人的相对认知中才会发生的复杂逆构序事情。也就是说，在另一种情况下身体的自我与身体的客我之间可能产生意会性的误认，我的行为、表情和言说，在另一个他者的身体中却会产生为完全不同的构境。广松涉自己举的例子是，我平静地看到地上有一条绳索，而朋友却大叫大嚷地看到一条“蛇”。与此相近的例子还有考夫卡在《格式塔心理学原理》中举过的一个例子：“一位友人曾问我：‘你对之举帽致意的那位女士是谁？’我答道：‘我并没有向任何一位女士举帽致意；我曾经举起过帽子，因为它套在头上太紧了’。”［2］(P49)我将帽子拿起来，是因为它的尺码小了一号，所以戴得时间长了，我会让它松动一下，这是我自己身体的实际意向，而在他人看来，这一行为可能会是向一个女士致意，这是将身体的自我意向在转向双重身体的客我（我自己身体的客我与他人的身体的客我）中的误认。考夫卡将这种情况称之为“表面行为可能在涉及实际行为方面产生误导”［2］(P49)。按我的构境论观点，这是情境转换中的错境发生。

三、身体与声响所与—意义所识的语言统一体认

人与动物之间的差别，除去身体的自我与身体的客我之间的表情和行为互动以外，语言的交流和理解是更重要的。这里，与过去讨论语言的脱域化侧重不同，广松涉认为，“我说话”和“听到话”这两个事件都不可能离开人的身体，所以，语言首先归属于人的身体。这里的例外是录音技术和存储载体出现之后，人可以从非身体的义肢延展中听到语言，这倒是一个新的强调。并且，从声响的单纯所与到人的言说的声响所与——意义所识的统一体认，正是人从动物式生存方式向新的社会存在方式转换的一个重要通道，这是对的。此处，广松涉主要讨论了身体听觉中听到的语言。

首先，人的身体听觉与其他感觉具有不同的特点，听觉具有方向感。视觉是直达，触觉、嗅觉中都不可能产生方向判断。在这一点上，与动物的听觉并无不同。广松涉告诉我们，

听觉中的确具备判别方向的能力。（为了使进入两耳的声波的位相符合，人自动地扭转头部，来“判定”声音是从正中方向传来的）听觉中还具有区分声音的高低、强弱的能力。但是，即使知道声音的方向以及大小、强弱，但巨大的响声不一定都是从近旁发出的，而细小的声音也不一定是从远处发出的，所以听觉本身应该是无法判断声音传来的距离的。［1］(P104)

一只听觉正常的小动物，可以判断发出声音的方向，人同样如此。我们听到一种声音，可以瞬间判断这种音源的方向，也能感觉到它的强弱。这是身体听觉独特的功能属性。

其次，与前述的视觉相近，我的身体具有的听觉也有完形的功能。当我们听到一种不完整的声音显相，我们的耳朵可以迅速判定它的性质，当它被我们听到的时候，我们总已经是在听到爆炸声、小提琴演奏声或者女孩子的说话。这也意味着，听到已经是声音的显相所与—意义所识的统一体。在这一点上，人的听觉的丰富程度已经远远超出动物的听觉。

当然，广松涉此处特别想讨论的对象，是我们的耳朵听到他人的言说。这是人的听觉中根本异质于动物的地方。需要指出，这不是指其他的身体语言的感性获得，例如舞蹈语言的看到和音乐语言的听到，虽然这些也都已经是人的听觉高于动物的地方。广松涉这里就是特指我们的耳朵对他人说出的语言的“听到”。在他看来，人独有的文字“语言的表达性有赖于‘显相的所与’作为单纯的那个以上的某种东西（或者是单纯的那个以外的某种东西）=‘意义的所识’来被觉识这样的显相显现的原初的、泛通的机制”［1］(P104)。当然，这也是语言学研究中那个著名的能指与所指的关系。这也就是说，在空气中传递的语言本身就已经是显相的所与“以上”的东西被听到，当人听到自己熟悉的语言声音显相时，已经同时获得了意义的所识。这一点，在上面提到的舞蹈语言和音乐语言的感官获得时，也同样是显相的所与和意义的所识相统一的。

可是，广松涉也告诉我们，我们耳朵能够听到他人嘴巴所说的语言，一定会有一个学习的过程，没有人生下来就能听懂语言。并且，不经过学习，人也无法听懂另一个民族的语言。不过，

发出来的语言声音在语言活动发生（学习）的初期，一方面被“归属于音源”，另一方面与眼前的特定的显相被“融合地同化”。一般认为这起因于幼儿在将某个特定显相在意向对象上加以“图式化”的场面通过体验该声音形象（需要通过身边的大人来发出）被听取而产生的协调反应。总之，这样一来，一定的语言声音和一定的显相的清晰分节态的融合同化得以成立。［1］(P104)

关于这一点，我们从自己幼年的回忆或者教孩子识字的过程都能很直观地体认到，爸爸、妈妈最先一定是指着自己说：“爸爸”“妈妈”，然后在指着孩子看到的一个具象东西告诉其对应的文字，“一”“人”“大”，等等。广松涉是想说，文字的被听到（音源），伴随着一个相应的同时在场的视觉显相（图式化）。也是在这个意义上，广松涉指认：“一定的声音知觉在表象的构序空间内使一定的记忆的、想象的对象的表象浮现出来，相反，一定的显相态的知觉或者表象使语言的音韵表象浮现出来。这样一来，不管是知觉的还是表象的，语言的‘声音形象’和‘被表示的对象’的‘结合’态得以成立。”［1］(P105)其实，这种情况也只是在孩子学习文字之初才发生的事情，所以，广松涉也告诉我们，与文字声音被听到的同时出现的形象显相也能是“副现象（随伴现象）”，“与语言声音‘结合’而体现出来的对象的显相，不管哪是知觉还是表象，如果切合事情的本质的构造来说的话，作为现实的所与，只不过是‘副现象’而已”［1］(P105)。这里的副现象，应该是指伴随听觉生成的形象显相。

我个人以为，广松涉在这里关于听到语言文字的发生学讨论都还过于简单。因为即便是孩子在学话识字之初，伴随声音文字出现的显相未必全都是对象性的具象，比如，教孩子识“笑”“哭”“打”“痛”这样的行为表意，是无法指认一个感性对象的，父母一定会以模仿行为来进行同步表象；再比如，“爱”“好”之类价值判断和“你的”“爸爸的”“我们家的”一类关系字词，是无法用具象和简单模仿行为来直接表示的。更不用说，之后在学校里学到“历史”“革命”“本质”一类抽象词汇了。从声音里听到这些字词，伴随出现的意向将是无限复杂的。

在随后的讨论中，广松涉无意涉及这一问题，他说，当我们说“这是树”时，一定会伴随所指向的具体树（松树、樟树、杨树等），而当我们说，“某棵树”时，伴随出现的一定不会是树的具象，而只能是一种抽象的意向。他意识到，“在语言交流的现场，‘树’这个词的发音，使发音人将‘某种东西’在意向上进行觉识，而且发音人将那个主题的、提示的所与=‘某种东西’作为‘树’在把握”［1］(P152),这是对的。

注释：

①广松涉1933年8月1日生于日本的福冈柳川，1959年在东京大学哲学系毕业。1964年，广松涉在东京大学哲学系继续博士课程学习。1965年以后，广松涉先后任名古屋工业大学讲师（德文）、副教授（哲学和思想史），1966年，他又出任名古屋大学文化学院讲师和副教授（哲学与伦理学）。1976年以后，广松涉出任东京大学副教授、教授，直至1994年退休。同年5月，获东京大学名誉教授。同月，广松涉因患癌症去世。广松涉的代表作有1971年的《唯物史观的原像》（中译本由南京大学出版社2009年出版），1972年的《世界的交互主体性的结构》，1974年的《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》（中译本由南京大学出版社2005年出版），1974年的 《资本论的哲学》（中译本由南京大学出版社2013年出版），1975年的《事的世界观的前哨》（中译本由南京大学出版社2003年出版），1983年的《物象化论的构图》（中译本由南京大学出版社2002年出版），1982-1993年的两卷本 《存在与意义》（中译本由南京大学出版社2009年出版）。

②盖洛普（Gordon G.Gallup，1941—），美国心理学家。在20世纪70年代，盖洛普做了著名的镜子实验（The Mirror Test），证明动物也具有初步的自我认知能力。实验内容是将一只雄性黑猩猩与一只雌性黑猩猩分别放置在两个房间中，两个房间里都有一面全长的镜子，实验者让两只猩猩对着镜子80多天，观察它们如何与镜子互动。两只猩猩刚开始都对镜子里的形象感到恐惧，但逐渐地，它们开始冲着镜子做鬼脸并打扮自己。

③人工耳蜗（cochlear implant system）是一种电子装置，由体外言语处理器将声音转换为一定编码形式的电信号，通过植入体内的电极系统直接兴奋听神经来恢复或重建聋人的听觉功能。

④人造眼球（synthetic eye）即人造仿生眼球，是由一个内置微芯片和小型摄像头组成的，由摄像头拍摄当前所处情况的视频，并将这一视频上传给芯片，再由芯片发出命令，通过刺激神经和发送视觉信息给她的大脑，从而可以让患者重获光明。2015年12月，美国女子Carley在科罗拉多大学医院的UCHealth眼科中心接受手术，成功获得人造眼球。

⑤心脏起搏器（cardiacpace maker）是一种植入于人体内的微型电子治疗仪器，通过脉冲发生器发放由电池提供能量的电脉冲，经过导线电极的传导，刺激电极所接触的心肌，使心脏激动和收缩，从而达到治疗由于某些心律失常所致的心脏功能障碍的目的。自1958年第一台心脏起搏器植入人体以来，起搏器制造技术和工艺快速发展，功能日趋完善和扩大。

⑥广松涉此处的论述非常接近美国社会心理学家米德的相关论述。米德将主体分成作为“泛化的他人”角色的“客我”与作为自我本身的“主我”。广松涉日文原文中使用了汉字“身体性自我”（或“他我”）和“自我”。参见乔治·H.《心灵、自我与社会》（上海译文出版社1992年版）。