知识、伦理的消长与纠葛——论邓中夏的知识社会学文艺观

胡言会，王小娟

（1.川北医学院管理学院，四川 南充，637007；2.西华师范大学文学院，四川 南充，637002)

如果说，1927年的无产阶级革命文学一开始就与政党政治形成了某种合力关系，［1］那么，阶级话语一开始并非如此，而是与社会学联系在一起。邓中夏为代表的早期中国共产党人的文艺批评实践说明了这一点，他以自己鲜明的理论创新勇气提升了早期中国马克思主义文艺理论的发展水平，为新文学的转型发展贡献了自己的力量。由于种种原因，邓中夏的文艺观研究比较沉寂，这不符合他在文艺理论发展史上的应有地位，不利于厘清“30年代文学”的发展源流。本文在研究邓中夏文艺观的基础上，阐述“五四”之后文学的阶级与启蒙、知识与伦理之间的复杂关系，蠡测新文学转型的内在逻辑。

一、知识与伦理：李大钊对邓中夏的显著影响

徐复观认为，学问大体上可以分为两大界域：知性的知识活动，以物理为对象；德性的道德活动，以伦理为对象。［2］从知识出发，落脚于知识本身抑或伦理道德的不同，形成了中国知识分子对待文学的不同态度。知识与伦理也是邓中夏常用的理论话语，如何处理两者关系，直接关系到其文艺观的建构过程。事实上，这一切都离不开李大钊对他的影响。

一方面，邓中夏在李大钊的指引下走上马克思主义道路。他得到李大钊的全面指导，积极成立“马克思学说研究会”，研究马克思主义理论，同时创办《国民》月刊杂志，研究社会问题，他的进步非常迅速。1918年下半年，李大钊高兴地说：“马克思主义仲澥是接受了！”［3］有人这样评价他们的关系:“李大钊成为中国最早的一个疾呼马克思主义才能救中国的宣传家，而邓中夏是其最得力的学生及实践的先锋。”［3］可以说，邓中夏能很快接受马克思主义，与李大钊的影响分不开。

另一方面，邓中夏受到李大钊的学术思想影响。1921年，他在河北保定的直隶高等师范讲授新文学，从课程内容来看，文学内容占据了较大比重。不过，李大钊《由纵的组织向横的组织》的文章赫然在列，马克思主义的唯物史观也名列其中。［4］显然，邓中夏是以马克思主义为指导讲授新文学。另外，邓中夏吸纳了李大钊的“物心”论。他在制定北京大学平民教育讲演团简章时，鲜明提出“本团以增进平民智识、唤起平民之自觉心为宗旨”。［4］他将平民的知识教育与自觉心教育并列，和李大钊一脉相承，着眼于知识与伦理两个方面把握马克思主义。［5］

当然，在继承中不断创新成为邓中夏文艺观研究的价值所在。集中体现在知识、伦理与阶级的相互消长和纠葛，以及阶级与启蒙的相互融合和游离，这些二元关系表明马克思主义文艺理论建构的复杂性，也呈现出邓中夏不同于李大钊文艺思想的另一种风貌。

二、知识和伦理关系的不平衡：阶级论的生成

（一）重视知识学研究

邓中夏的知识学研究呈现出自己的特色，褪去了生物学研究色彩，而这却是李大钊所强调的，甚至可以说，生物学成为李大钊转向马克思主义唯物史观的重要纽带。［6］邓中夏则更多强调社会实践意识，将知识学研究与社会动员结合起来。他在北京共产主义组织给中共一大的报告中提出，“打消工人和贫农阶级成为学者并进入知识界的念头，促使他们参加无产阶级的革命运动”。［4］邓中夏并非反对知识，反对学者，而是反对为知识而知识的做法，强调知识服务社会。他说：“这种由讲义得来的智识应该用之于实际，与实际的智识合拢起来，成为更广的革命智识，这是很紧要的。”［7］在邓中夏看来，革命知识并非抽象的，而是将书本知识与实践结合起来形成革命知识，换言之，革命知识并非抽象的意识形态，而是知识与社会实践相结合的产物，是基于社会学的认识论立场，政治意识形态色彩并不浓厚。

邓中夏始终将知识与伦理的双向关系作为观察社会的尺度，只是在邓中夏那里，知识学的重要性某种程度上超过了伦理。他说：“大抵信仰一种主义，有本于伦理的态度的，有本于科学的态度的：以伦理的态度决定主义较易，但浅薄不可恃，故有加以科学研究的必要：但亦非必人人加以科学的研究，尽可有信赖他人的研究，而与之表同情的。”［4］这是邓中夏成为马克思主义者之后的一篇发言稿，他将知识与伦理关系作为理解马克思主义的内在理路。在他看来，用伦理的态度接受一种“主义”比较容易，但知识学研究很有必要，如此才能获得可以普及的知识，为民众所接受。邓中夏继承了李大钊从知识和伦理两个维度接受“主义”的路径，但邓中夏显然将知识视为比伦理更加重要的现代性问题。

也正是在这一基点上，邓中夏高度认同胡适的知识学研究。他说：“其实胡先生辈提倡新诗，何曾教人不研究学问？即就胡先生个人而论，固然高兴时有感触时做几首新诗，然而他全付的精神却在做他的中国哲学史大纲。为什么他研究学问的这一点好处他们不学呢?”［4］知识学研究让邓中夏深深认同胡适研究学问的精神。这种现象表明，知识学作为解决社会问题的起点，是早期中国共产党人与自由主义者能够达成共识的基础，也是早期中国共产党人文艺思想带有启蒙主义色彩的重要体现。这种对待知识的态度，俨然不同于三十年代的无产阶级革命文学的政治意识形态论。细言之，邓中夏重视现代性知识，虽然为了实现社会革命和实现阶级伦理，但并未将知识政治意识形态化，即使强调知识的意识形态性，但也是将意识形态作为一种知识进行认识和接受的。

（二）否定自由主义伦理

李大钊主张从知识与伦理两个方面理解马克思主义，邓中夏同样如此，但他将知识提高到一个新高度，相应的，伦理的地位却被降低了。现代性知识与伦理的天平发生了倾斜，这是启蒙现代性式微的一种表现。

另一表现是自由主义伦理观被否定。邓中夏不再像李大钊那样，将自由、民主视作一种现代性伦理，进而将之内嵌于马克思主义新伦理的建构之中，他开始否定自由主义伦理，转向无产阶级的革命伦理。为此，邓中夏说：“学生因无经济与阶级的背景，故利害观念不一致；而且所受教育，皆资产阶级的教育，其观念为‘德谟克拉西’主义，为‘自由主义’，为‘安那其主义’；其心理为‘发展个性’，为‘反对束缚’，为‘好名’，为‘趣味’，为‘怯懦’，为‘怕死’，五光十色，无样不备，这些皆与吾人主义与革命精神根本冲突……”［4］此话表明，在邓中夏那里，知识学研究将革命主义与启蒙现代性相联通，伦理关怀却将两者分离开来。也就是说，虽然知识学研究本身的阶级性并未凸显出来，但知识研究的落脚点是阶级关怀，伦理便具有了鲜明的阶级性。他说:“因为没有自由，便不能使工会发展；没有工会，便不能取得和保障经济利益。所以自由是工人阶级所急切需要而不可少的东西，简直和菽粟水火一般。”［4］在否认自由主义伦理基础上，阶级意识的增长成为李大钊之后的早期中国共产党人看待自由主义的一种尺度，强调阶级为将来建设“工人政府”或“无产阶级专政”做准备。［4］“资产阶级与无产阶级的利益永不相容，永远冲突”［7］的二元对立，拒斥了启蒙现代性的伦理资源。可以说，邓中夏更加关注阶级伦理。

（三）伦理的阶级转向

邓中夏说：“我们认这种社会，不是以空泛的道德目标和不实用的科学常识所能征服的。”［4］这句话表明，他从知识与伦理视角考察中国社会问题，否认抽象的知识与伦理关系，强调两者必须嵌入社会与之发生关系的重要性。他认为，知识学研究必须注重社会物质生活的改善，打破封建主义与帝国主义的双重束缚和压迫，无产阶级才有自己的平等伦理。如前文所述，邓中夏的知识学研究基于社会学视野，政治意识形态意味并不鲜明。但在特定的历史背景下，基于特殊的中国革命现实，知识学研究揭示社会本质的同时关注工人阶级的知识教育问题，这是知识学研究与现实关照的必然逻辑。他说：“现在我们想得到幸福，非先有智识不行，所以我们要设立这个学校，而且教育是平等的，人人都有享受的权利。难道我们工人独不应当享受吗？亚当斯密说得好：‘人类生来本是平等’，所以我们要知道工人与资本家是一样的地位，应该享同等的教育和幸福。”［4］他又说：“所以我们出版这个《劳动音》，来介绍世界的智识，普通的学术及专门的技能，又纪述世界劳动者的运动状况，以促进国内劳动同胞的团结，及与世界劳动者携手，共同去干社会改造的事情。”［4］知识的获取，目的是改造社会，获得幸福。诚然，在邓中夏的论著中，尽管知识学研究的重视程度丝毫没有减弱，但其落脚点转向工人阶级的伦理关怀，不再像李大钊那样将自由主义和无产阶级的阶级伦理兼容并包，而在某种程度上排斥自由主义，伦理的外延大为缩小。

阶级意识在伦理的这种转向中逐渐生成，逐步被强化，结果阶级斗争遮蔽了伦理的启蒙现代性维度，乃至成为考察社会问题的尺度。例如，他对暗杀的看法，与李大钊极为相似，甚至结论完全一致，但解释的依据出现了极大的不同。邓中夏说：“如资本的帝国主义和封建的军阀为一阶级，是压迫阶级；我们民众为一阶级，是被压迫阶级。我们不用我们自己阶级组织的力量，完全打倒敌对阶级的壁垒，仅仅打倒敌对阶级之某一个恶魔或数个恶魔，我们的革命何能完全成功?如果提倡暗杀就是引导民众去对付某一个人，不去对付某一阶级。再则便是引导民众相信了个人狭义的力量，忘记了阶级组织的力量，这不是我们革命政策之自杀吗?我们钦佩韦德烈士的牺牲精神，反对韦德烈士的暗杀方法，其理由即在于此。”［7］邓中夏着眼于阶级斗争的角度反对暗杀，李大钊却是另一种依据。李大钊在《暗杀与群德》一文中就指出了“行于英雄”与“行于盗贼”的区分，也就是说，“道义”的伦理追求是他反对无政府主义恐怖和暗杀活动的重要道德因素。［5］李大钊着眼的是道义伦理，从人的伦理角度反对暗杀。邓中夏尽管和李大钊的结论一致，但他强调阶级斗争角度，弱化了启蒙现代性的伦理道德，政治意识形态色彩逐步鲜明起来。

从知识转向阶级伦理、从伦理关怀到阶级斗争意识生成，其中既存在多元关系的共存，也存在这些关系的纵向流转所带来的复杂性和多面性，这一切造就了邓中夏文艺观的独特风貌。

三、社会文学论抑或阶级斗争工具论：邓中夏文艺观的复杂风貌

（一）主张“社会文学”观念，反对“阐道翼教”的旧伦理观

桐城派提出“非阐道翼教、有关人伦风化不苟作”的“阐道翼教”论，［8］将“道统”和“文统”高度融合，阐发传统人伦，教化人民，宣扬程朱理学，契合统治阶级的意识形态，其后果是将文学局限于“道”的旧伦理道德导致文学与社会的割裂。在破除此类旧文学观念的基础上，邓中夏主张“社会文学”概念。

何为“社会文学”？邓中夏并没有详细界定，他只是在比较文学观念的过程中作了阐述。他说:“都知道‘文学是人生的表现和批评’的东西可是一个人到深山矿野、人迹所不至的地方，他们的道德行为是不能表现的；必要到社会里边，人与人发生关系，然后他的道德行为，才能表现出来：所以我们又可以说：‘文学是社会表现和批评’的东西。”［4］邓中夏看到了人生文学的局限性，认为社会文学才能够真正表现人的道德行为。这是他从“社会文学”的角度强调单纯道德行为的局限性。

事实上，邓中夏并非提出“社会文学”的第一人，陈独秀早在1917年提出“推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学”的口号。［9］陈独秀认为，山林文学，深晦艰涩，“自以为名山著述”，割裂了文学与群众的关系。显然，邓中夏与陈独秀的社会文学观念高度一致。如果将邓中夏的《文学与社会改造》与陈独秀的《文学革命论》相比较，会发现很多相似之处，在对传统文学观念和功用的批判上尤为突出，他们都对文学的“阐道翼教”观进行彻底否定，同时，充分肯定文学与社会的关系。陈独秀说：传统旧文学“使吾人不张目以观世界社会文学之趋势，及时代之精神，日夜埋头故纸堆中，所目注心营者，不越帝王，权贵，鬼怪，神仙，与夫个人之穷通利达……”［9］邓中夏则说:“从前我们中国人，对于文学的概念，不十分明了，以为文学是贵族的私有物、奢侈品，和一般社会是不相干的：到现在明白了些，才知道文学是什么东西与社会进化极有关系，于社会改造极有关系。”［4］邓中夏否定文学功用在于它为贵族提供消遣品，换言之，他的文学观念在知识维度上强调文学的社会属性，体现了一定的启蒙欲求，我们不能用政治意识形态去衡量他的全部文艺观。

邓中夏在《思想界的联合战线问题》一文中，将“社会化的文学家”和唯物史观、实验主义、行为心理学、三民主义统一起来，看到多元思想的内在联系：“根本观念——是唯物的，机械的；方法——是物观的，实验的；态度——是进取的，革命的；效用——是工具的，社会的。”［4］邓中夏之所以能够发现其中关系的原因在于，这些思想不但是可进行知识学研究的“唯物”“物观”，而且具有社会学的关照效果。就这个意义而言，他此处提出的“极力经营社会化的作品”带有启蒙主义的知识学研究色彩。

（二）表现“社会的人生”，做“社会化的文学家”

文学走向社会，离不开文学家对社会的知识学研究。邓中夏在《新诗人的棒喝》和《贡献于新诗人之前》中一再强调：“我们不反对新诗，我们亦不反对人们要做新诗人，我们反对的是这种不研究正经学问不注意社会问题，而专门做新诗的风气。”［4］他将社会的知识学研究与诗歌创作统一起来。

在邓中夏看来，“原来科学这件东西。实在太干燥无味了，实在太艰深难学了……这种艰苦吃力的生活，那里是根器薄弱的人所能过所愿过的呢？自然只有易为而又易得名的新诗是他们唯一无二的‘终南捷径’了。 ”［4］邓中夏针砭时弊，并非否定新诗本身，相反，他从文学发展的角度鲜明提出新诗发展的路径——新诗人要研究社会问题，研究正经学问。如果没有将人生观和社会观弄明白，艺术性强的诗歌也会落入“遗毒社会则有余，造福社会则不足”的境地。无疑，邓中夏从知识学研究层面指出新诗健康发展的方向，也就是说，诗人需通过知识学研究将文学引入社会学的殿堂，发挥新诗的社会功能。

从知识学研究角度出发，有利于我们还原邓中夏文艺思想的本来面貌。诚然，邓中夏坚定批判诸如 “为艺术而求艺术”“新浪漫主义”“文学就是目的”等种种论调。［4］一些学者据此认为邓中夏的文学观是革命主义的，带有强烈的左倾色彩，甚至将邓中夏的文艺观与后来的无产阶级革命文学观念混为一谈。诸如此类的结论是从政治意识形态的层面上得出的，简化了邓中夏文艺观的复杂性。如果我们从知识与伦理的角度重新审视它，不难发现，邓中夏否定“为艺术论”或“为人生论”的本意是这些作家没有进行社会知识学研究，其作品缺乏社会层面的关照。“他们对于社会全部的状况是模糊的，对于民间的真实疾苦是淡视的”。［4］因此，他反对“是不问社会的个人主义”以及无病呻吟的文学作品。

不能因为他坚持社会本位就否认他的启蒙色彩，事实上，启蒙话语中并未完全排斥社会维度。周作人在他的“人的文学”的界定中说，“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学”，“我所说的人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。这理由是，第一，人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，却仍非靠各树各自茂盛不可。第二，个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。”［10］显然，周作人认为，文学不仅是一种道德的存在，而且以个人主义去关照社会的，个人主义离不开人间本位主义，“个人爱人类”凝练了个人主义与社会本位的复杂关系。邓中夏强调文学要表达“社会的人生”是基于社会本位，虽然与周作人强调的着眼点不同，但不能据此将之定性为阶级本位，相反，却带有一定的启蒙色彩。

（三）文学的激荡感情功能与文学工具论

邓中夏重视文学的情感功能，高度肯定新诗的作用。他说：“我们承认人们是有感情的动物。我们承认革命固是因生活压迫而不能不起的经济的政治的奋斗，但是儆醒人们使他们有革命的自觉，和鼓吹人们使他们有革命的勇气，却不能不首先要激动他们的感情：激动感情的方法，或仗演说，或仗论文，然而文学却是最有效的工具：诗歌的声调抑扬，辞意生动，更能挑拨人们的心弦，激发人们的情绪，鼓励人们的兴趣，紧张人们的精神，所以我们不特不反对新诗人，而且有厚望于新诗人呢。”［4］在肯定文学的情感特质的同时又鲜明提出文学工具论，毫不掩饰地肯定自己“这种以文学为工具的贡献”。这种看似矛盾的观点是邓中夏提倡社会学研究的必然结果。

一方面，邓中夏重视文学的艺术性。情感是文学的灵魂，王国维曾说：“文学者，不外知识与感情交代之结果而已。苟无敏锐之知识与深邃之感情者，不足与于文学之事。”［11］可见，深邃感情是文学的重要本体要素。胡适在《文学改良刍议》中也强调“情感者，文学之灵魂。文学而无情感，如人之无魂，木偶而已，行尸走肉而已。（今人所谓‘美感’者，亦情感之一也。）”［12］不难发现，从王国维经由胡适再到邓中夏，都坚持文学情感论，维护文学的美感。

另一方面，邓中夏将文学本体要素的维护放置于社会学的视野之内。他既要求文学获得美感，又要求文学为社会服务。他说：“所以我们要做新诗人的青年们，关于表现民族伟大精神的作品，要特别多做，做醒已死的人心，抬高民族的地位，鼓励人民奋斗，使人民有为国效死的精神：文体务求壮伍，气势务求磅礴，造意务求深刻，遣辞务求警动，史诗尤宜多做。”［4］邓中夏从文体、文势、立意、文辞和题材方面提出了要求，然后服务社会的文学功利性，显示了革命文学的到来。

最后，我们需要思考的是，邓中夏提出的“工具论”是指文学的社会工具论还是阶级斗争工具论。邓中夏尽管没有明确指出来，但其文学工具论主要有两个论点：一是文学要反映社会生活。他强调“须多作描写社会实际生活的作品——社会要改造”。社会实际生活并不是要求一味的歌颂和赞扬，而是揭露社会生活的丑恶。“如果新诗人能多做描写社会实际生活的作品，彻底露骨的将黑暗地狱尽情披露，引起人们的不安，暗示人们的希望，那就改造社会的目的，可以迅速的圆满的达到了。”［4］二是“新诗人须从事革命的实际活动”。他认为，“如果一个诗人不亲历其境，那就他的作品总是揣测或幻想，不能深刻动人，此其一。如果你是坐在深阁安乐椅上做革命的诗歌，无论你的作品辞藻是如何华美，意思是如何正确，句调是如何铿锵，人家知道你是一个空嚷革命而不去实行的人，那就对于你的作品也不受什么深刻地感动了，此其二。所以新诗人尤应从事于革命的实际活动。 ”［4］邓中夏的论述看似出现了“揭露”“革命”“改造”等词语，但他强调的是文学与社会相结合，他要求新诗人从事实际的革命活动也是为了文学能够深刻动人，获得较好的接受效果。

可以这样说，文学为社会服务的工具论是接近邓中夏文艺观第一层面意涵的确切结论。如前文所述，邓中夏知识学研究的落脚点不再是自由主义伦理，而是阶级关怀，因此他的社会工具论必然包含文学为阶级斗争服务的阶级工具论，也就是说，尽管邓中夏没有明确的相关论述，但文学为阶级服务、为革命服务的第二层面意涵在逻辑上成立。在这种情况下，可以成立的结论是，邓中夏的文艺观是以社会工具论为主体，包孕了文学的阶级工具论，但我们不能直接将他的文艺观定性为阶级工具论。当然，邓中夏文艺观中的社会学维度、阶级斗争意识出现一定程度的模糊和跨界反映了新文学转向革命文学、启蒙主义转向革命主义的流转轨迹。

四、邓中夏的知识社会学文艺观：“五四”文学转向“30年代文学”的桥梁

邓中夏的文艺观具有多重性。他重视文学知识学研究的同时，却弱化了自由主义伦理关怀；强调文学的艺术本体，却又将文学带向社会工具论；携带启蒙现代性的色彩，又不断生成革命主义的阶级意识。这些复杂关系建立在社会学中的知识与伦理关系的消长和纠葛，迫使我们不能将邓中夏文艺观政治化、政党化，更不能将阶级斗争论与之相等同。

朱自清在1928年写的散文《哪里走》，对时代的诊断富有启示意义。他说：“在我的眼里，这十年中，我们有着三个步骤：从自我的解放到国家的解放，从国家的解放到Class struggle；从另一面看，也可以说是从思想的革命到政治的革命，从政治的革命到经济的革命。我说三个步骤，是说它们先后相承的次序，并不指因果关系而言；论到因果关系，是没有这么简单的。第二，第三两个步骤，只包括近一年来的时间；说以前九年都是酝酿的时期，或是过渡的时期，也未尝不可。在这三个步骤里，我们看出显然不同的两种精神。在第一步骤里，我们要的是解放，有的是自由，做的是学理的研究；在第二，第三步骤里，我们要的是革命，有的是专制的党，做的是军事行动及党纲，主义的宣传。”［13］就时间分布而言，邓中夏具体的文艺观点主要处于朱自清所言的第一阶段，也就是“五四”启蒙阶段，他对知识学研究的重视印证了朱自清 “学理的研究”；就邓中夏思想本身而言，已经将文学的触角伸向社会，超越了国家，开始涉及阶级斗争。这一方面反映了邓中夏文艺观的超前性与先进性，也反映了社会学在整个文学转型中的独特作用。

正如朱自清所言，第一阶段为第二、第三阶段进行酝酿和过渡，社会学将文学与社会紧密联系在一起，在强调文学社会学的过程中，逐步酝酿阶级斗争意识。可以说，邓中夏的知识社会学文艺观预示了“30年代文学”的两大特征：一是对文学阶级性的普遍重视，如上文所述，这与伦理的阶级转向分不开。二是文学的社会化倾向。如果说，30年代文学在整体上存在着一种社会科学化的倾向，［14］那么，文学与社会学的联姻自李大钊开始，经邓中夏等人的发扬和提倡，形成了30年代文学创作和批评的特有风貌，尤其对知识学研究的重视，直接引起文学热衷于对社会生活的分析以及对新写实主义的推崇。

综上所述，知识与伦理的消长直接制约了中国文学有关启蒙与革命的双重变奏，“启蒙伴随着革命，但决没有混同于革命”，［15］革命伴随着启蒙，但不满足于启蒙。社会学为继承和超越人性启蒙、不满足于启蒙而走向更加广阔的天地提供了方向。邓中夏的文艺观是“五四”文学人性论转向文学社会论，进而迎来文学阶级论的重要一环，尤其他将社会学的知识学研究与马克思主义的阶级伦理融合起来，对建构当代中国马克思主义文艺理论具有重要的启示意义。