孔子“知天命”思想的历史解读

摘 要：天命观是孔子儒家思想的重要组成部分，从先秦时期开始，学者对其从未停下过研究的脚步，仅注疏集解便有百家之言。其中，“天命”这两个字更是在《论语》中反复出现，从古至今儒学者对“天命”的理解整体上以天命观为基准，结合不同时代的历史背景有一定的发展、深化。按照时间顺序将百家之解分析、比较、整理、总结，形成对“知天命”的综合认知。

关键词：孔子；知天命；天理

天命思想作为孔子思想的重要内核，以天命观的形式影响了中国社会几千余年。从何晏的《论语集解》，到皇侃的《论语义疏》，至邢昺的《论语注疏》，再及朱熹的《论语集注》，乃至刘宝楠的《论语正义》，对“天命”的注解与时俱进、通而不同。到了近现代时期，孔孟儒学的复兴使相关研究如雨后春笋般涌入史坛。本文致力于古今注疏整理贯通，为后续的儒学研究提供参考。

西周以来，所谓“天命”就是上帝的命令。孔子不承认有活灵活现的有人格的上帝；他所说的“天命”，也不能理解为上帝的命令。那么孔子所说的“天命”到底所指为何？而孔子的思想都凝聚在《论语》之中，与“天命”有关的段落共三处。一是为政篇第四章的“五十而知天命”，第二处是季氏篇第八章的“畏天命”，第三处是尧曰篇第三章的“不知命，无以为君子”。本文仅对“五十而知天命”一处的“知天命”进行解读。

《论语·为政》有孔子总结自己的晚年生活：子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”

孔子五十而知天命，孔子所感知的天命究竟为何物？这就是讨论孔子天命观的最基本问题。后世学者对《论语》作出了多种注疏集解，体现了儒家天命观的历史走向，也为孔子天命观的研究讨论留下诸多资料与见解。

1 汉代经学与朴素天命观

据孔子第十世孙孔安国注，孔子“知天命”为“知天命之始终也”[1]。南朝梁儒学者皇侃对“始终”作出解释，认为“终始，即是分限所在也。”[2]由此可知，天命即为穷通之分。穷通意指人生的贫困与通达，即财富的多少。天命则对个人的财富积累有先见之分。

王弼有文言：“天命废兴有期，知道终不行也。”[3]其认为孔子的道并不行。然而知其道不行并不是知天命的真谛，重要的在于知道自己的道不能行之后，通曉了天命始终的宿果，仍不放弃自我，坚持己行，以此激励众生通过学习和实践延续生命，领略真知。皇侃在《义疏》中也有引熊埋的议论说，“既了人事之成败，遂推天命之期运，不以可否系其理治，不以穷通易其志也。”[4]即使领会了天命对自己人生际遇的安排，也不能因为人生财富的多少改变自己的志向，不因为结局就消极对待过程。然而，西汉孔安国之释明显并未理解到此层含义。

2 宋明儒学与“知天命”

韩愈在《论语笔解》中有言：“天命深微至赜，非原始要终一端而已。仲尼五十学《易》，穷理尽性以至于命，故曰知天命。”[5]

天命并非是“原始要终一端而已”，换言之，韩愈认为孔安国“知天命之始终”的理解并不完备。进而李翱补充说到：

天命之谓性。《易》者，理性之书也。先儒失其传，惟孟轲得仲尼之蕴，故《尽心》章云，尽其心，所以知性。修性，所以知天。此天命极至之说，诸子罕造其微。[6]

李翱从人性角度出发，提出尽心知性，修性知天，开始以心性释天命，为后世儒学的发展引领了一条崭新的导向。唐代大儒善于从前代儒家学者的论著观点中发掘孔子思想的真谛，并最终提出且形成了道统说，推动儒学发展，成为儒家的一贯思想。

宋代大儒朱熹真正明确了道统概念。然而，在朱熹之前的北宋，对唐代的新思想先进行了吸收与汇通。比如，宋代邢昺的《论语注疏》便结合了以往汉唐儒学者的解释：

五十而知天命者，命，天之所禀受者也。孔子四十七学《易》，至五十穷理尽性，知天命之终始也。[7]

邢昺认为知天命既是穷理尽性，又是知天命之始终，但并未解释“穷理尽性”与“知天命之始终”这两者的转化关系，只是单纯的将孔安国与韩愈的思想进行机械式叠加。直到朱熹将北宋诸儒的观点整理正义之后，明显可以看出，“五十而知天命”的解释被集中在“穷理尽性”之上。如《论语集注》中对程颐观点的引用：

程子曰：孔子生而知之也，言亦由学而至，所以勉进后人也。立，能自立于斯道也。不惑，则无所疑矣。知天命，穷理尽性也。耳顺，所闻皆通也。从心所欲，不逾矩，则不勉而中矣。[8]

而朱熹在《论语集注》中自己对“五十而知天命”的认识是：

天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。[9]

宋明儒学中，理学盛行，提出天即理也的最高标准，而朱子将天命定义为世间万物之所以成为万物的原因，也就是说，理是万事万物的根源。他认为理比气更根本，逻辑上理先于气；同时，气有变化的能动性，理不能离开气。他认为万物各有其理，而万物之理终归一，这就是“太极”。至此，儒学开拓了新的发展方向、进入新的研究领域，以始终、穷通来区分命，延伸为气理二分。宋代之后的儒者虽稍有解释，但也并未超出朱注。

宋明儒学更加注重人的主观能动性，从人性角度出发，将“知天命”的释义由知天命之始终逐渐转移到穷理尽性上去。这个阶段的“天命”可以基本解释为义理，即人性与天道运行的规律。

3 清代朴学与“知天命”

清代学术思想的主流学派——朴学又称考据学，针对理学的空疏而言。随着汉学的兴起，清代的传统学术研究从以求实切理为帜志，并崇尚朴实无华的治学风格。明末清初，在顾炎武、黄宗羲等学者的影响下，朴学在与宋明理学的对立和斗争中发展起来，注重于资料的收集和证据的罗列，主张“无征不信”，以汉儒经说为宗。

清代刘宝楠在《论语正义》中对“五十而知天命”的理解回归汉儒训诂，但他却认为孔安国的注解“难晓其意”，皇侃所引用的注疏二说不符合原意。如：endprint

天命者，《说文》云：“命，使也。言天使己如此也。”《书·召诰》云：“今天其命哲，命吉凶，命历年。”哲与愚对，是生质之异，而皆可以为善，则德命也。吉凶、历年，则禄命也。君子修其德命，则自能安处禄命。[10]

刘宝楠首先像先儒一样声明天命为天之所命，同时又进一步将“天命”解释为德命和禄命。分天命为“德命”与“禄命”，并不始于刘宝楠，清代经学家阮元《性命古训》中已有此种分法。所谓“禄命”，指吉凶祸福，死生穷达，就是气数之命。所谓“德命”，指天赋人禀，善恶贤愚，实际上是指内在于人的道德使命，相当于义理之命。同时刘宝楠明确提出“君子修其徳命，则能安其禄命”，指明德命、禄命二者之间的关系，即先修其义理之命、才能安其气数之命。因此，“知天命”不仅要知晓德命与禄命之分，更要理解二者的先后顺序，通过修德命、安禄命来达到知天命。

“知天命”从汉代朴素的天道观念发展为宋明义理概念，“知天命”的“天命”具有多层含义，按照人类活动大致可以分为三种：其一为使命、天职之意，是人类活动的动因，人生而具有的使命感和责任意识驱使行为活动的发生，产生于活动之前；其二为天道、天理之意，是人类活动的规律，往小了说，天道可以为天性，指现世社会的伦理道德，往大了说，人类整体的活动规律则可以进一步扩展为万事万物运行的规律；其三为命运之意，是人类活动的结果，主观上，人为了自身的命途所努力，客观上则解释为得知命运结果之后去理性认识他，如孟子所说“若夫成功，则天也”，由天决定的命在人的努力范围之外，但并非算命，是对已有结果的理解，对结局的理性態度。

参考文献

[1]何晏集解，皇侃义疏：《论语集解义疏》卷一，四库全书本。

[2]何晏集解，皇侃义疏：《论语集解义疏》卷一，四库全书本。

[3]程树德：《论语集释》卷三，北京：中华书局1990年，第73页。

[4]何晏集解，梁皇侃义疏：《论语集解义疏》卷一，四库全书本。

[5]程树德：（《论语集释》卷三，北京：中华书局1990年，第73页。

[6]程树德：（《论语集释》卷三，北京：中华书局1990年，第73页。

[7]何晏等集解，邢昺疏：《论语注疏》卷二，十三经注疏本，北京：北京大学出版社，1999年，第15-16页。

[8]朱熹：《论语集注》卷一，四书章句集注本，上海：上海古籍出版社，2001年，第63-64页。

[9]朱熹：《论语集注》卷一，四书章句集注本，上海：上海古籍出版社，2001年，第63页。

[10]刘宝楠：《论语正义》卷二，北京：中华书局，1990年，第44页。

作者简介

杨柳青青（1993-），女，汉族，陕西咸阳，硕士，西北大学中国思想文化研究所，中国史。endprint