藏文史籍《亚桑宗派源流明鉴》解析

普布多吉 其美次仁

（①西藏社会科学院 ②西藏警官高等专科学校 西藏拉萨 850000）

《亚桑宗派源流明鉴》，是上世纪90年代从西藏山南市乃东区亚桑寺发现的一部珍贵藏文历史文献。当年，西藏社科院已故学者次仁加布研究员等人前往亚桑寺作学术考察时，在该寺发现了《亚桑宗派源流明鉴》写本。当时，他们还发现了《拉博巴金世系》和《亚桑曲吉门朗简传》两部写本，所记内容与《亚桑宗派源流明鉴》基本相同。

发现的消息甫一传出，在国内外藏学界引起了不小的反响。后来，次仁加布研究员与奥地利学者哈佐特教授（Gantram Hazod,1956—）合作，将《亚桑宗派源流明鉴》译成英文，并对文本所涉及的重要历史地名、人物等方面作了很多有意义的探讨与注释。同时收录于2000年正式出版的《雅拉香波山下的文明（Civilization at the Foot of Mount Sham-po）》（奥地利科学院出版社）①2000.(Co-authored with T.Gyalbo und Per K.Sørensen)：Gyalbo,Tsering,Guntram Hazod and Per K.Sørensen,Civilization at the Foot of Mount Sham-po.The Royal House of lHa-Bug-pa-can and the History of g.Ya’-bzang.Historical Texts from the Monas⁃tery of g.Ya’-bzang in Yar-stod(Central Tibet).Annotated Translation,Transliteration and Facsi-mile Edition.Wien：Verlag der ÖAW,vii+340 pp.[PR]一书中。

该书后附《亚桑宗派源流明鉴》和从亚桑寺发现的另外两部写本文献的扫描版，为后人作进一步的校勘研究提供了极大的方便。在国内，由西藏百慈古籍整理办公室整理，青海民族出版社出版的《藏族史记集成》（1-120函）中收入了《亚桑宗派源流明鉴》的写本。该扫描版与《雅拉香波山下的文明》附录中收录的写本完全相同。

国内外学者对《亚桑宗派源流明鉴》写本的译介和研究工作，对我们全面系统地研究元代亚桑噶举派及亚桑地方政教势力起到了很好的推动作用，同时也为广大藏学研究者提供了一份难得的藏文古籍文献资料。

一、《亚桑宗派源流明鉴》写本基本信息

（一）写本信息

《亚桑宗派源流明鉴》，系藏文乌美体手抄写本，短条书，藏族传统黄褐色纸质，保存较为完整。全书共有52叶，每叶5行字，字迹工整美观，有较多缩写体字，部分字迹较为模糊，不易辨认，需与上下文比对解义；第7叶右页角残缺，但对阅读影响不大。概言之，在藏文传统的历史文献流通版式（即手抄本与木刻板）中，《亚桑宗派源流明鉴》属于典型的短条式手抄本一类。目前，除亚桑寺所藏写本外，还未发现与之可作校勘的第二个写本，各种藏文史籍及著作目录中也未曾见过与该书有关的任何记载，足见该抄本在当时社会上并没有得到广泛流传。亚桑寺所藏写本很有可能是传世孤本。

（二）关于《亚桑宗派源流明鉴》的作者

关于该写本文献由何人在何地何时撰写的问题，跋文云：

“如是圣地之形成、寺院之所依、上师之传承、官长世系等，此《宗派源流明鉴》为芒噶蓝（）者，于木羊年上弦月十三日，在曲杰岗（），撰写缮好。”［1］

由此可知，该写本出自一个叫“芒噶蓝”的人的笔下。

“南摩萨瓦布达达给尼耶，无可量度殊胜智及大悲心尊主，四身世出世间所有成就俱生处，调伏一切浊众依怙主兼贤圣师，吉祥塔波噶举尊前顶礼作皈依。一切功德圆满根本基，实修教法雪峰山洞岩，振奋挥舞盛誉旌旗者，吉祥塔波噶举威名传。九欲生处总集圣主尊，弥满虚空叶茂芽枝繁，妙善生长奇异香花鬘，具信者佩颈饰如是言。”［2］

礼赞表达了作者对塔波噶举派先贤祖师们的仰慕之情，表明自己所承袭的法脉的崇高性和正统性。

从中我们可以看出，塔波噶举创始人塔波拉杰、帕竹噶举开创者帕木竹巴多吉杰布、亚桑噶举祖师根丹益西僧格及其弟子亚桑噶举开宗者亚桑曲吉门朗，以及作者本人皆是塔波噶举法脉或塔波噶举支系亚桑噶举的传承者。因此，该书作者芒噶蓝系亚桑噶举教法的传承人这一身份是确定无疑的。

此外，文中作者对远古藏族人类的形成、莲花生大师和雅拉香波神山传说、噶举派教法传承、亚桑寺历任堪布（法台）的主要事迹、亚桑政教势力相关人物与史事等历史知识的掌握与运用，以及对噶举派“大手印”教法传承和佛学相关专业术语的精准表述也可以判断作者不仅是一位熟悉西藏古代历史的人，而且也是一位具有相当佛学素养的亚桑噶举派僧人。

这些都是通过细读文本得出的结论，但由于史料所限，目前我们无法进一步提供有关作者的其他详细信息。

（三）《亚桑宗派源流明鉴》成书年代和地点

关于该书的写作年代，跋文中说是“木马年”撰写完成，但未注明其干支对应的藏历绕迥（藏历第一绕迥，始于公元1027年），因此，考证其撰写完成的具体年代，只能依据亚桑寺历任堪布的在位时间，尤其是末任座主的具体在位时间与文本所记其他历史人物的生平年代来进行推算。虽然《亚桑宗派源流明鉴》交代了亚桑寺历任堪布（法台）的主要事迹及在位藏历干支年，但除个别座主外，大多数座主在位时间推算存在混乱、前后衔接不上的现象。因此，仅凭这一记载很难得出一个令人信服的结论。所幸桂译师所著《青史》（1476年成书）为我们考证该书的成书年代提供了一个很好的参照蓝本。该书在论述噶举派历史的章节中，较为详细地记载了历史上亚桑寺先后出现过的十任堪布在位干支年。其中，谈到第十任堪布金阿多杰时说：“后来，木鸡年金阿多尔杰被封为堪布，至水蛇年，在位二十年，距现今之火猴年相继三年时间。”［3］其中“距现今之火猴年”，意指《青史》写作完成之年。《青史》成书的确切时间为藏历第八绕迥之火猴年，即公元1476年。

根据这一年代信息进行推算，可得出金阿多尔吉卸任（也是圆寂之年）座主的时间为藏历第八绕迥之水蛇年，即1473年；以金阿多尔吉圆寂的水蛇年（1473年），往前推20年，可得出其继任亚桑寺座主的时间为藏历第八绕迥之木狗年，即1454年。显而易见，《青史》所记金阿多尔吉担任亚桑寺座主的“木鼠年”为“木狗年”之笔误。这可能是藏文乌美体“ྱ ”与“”字体相像所致。《亚桑宗派源流明鉴》载：“其后，金阿仁波切多吉坚赞沃（），木狗年驾临本寺，弘化二十年，水蛇年十一月十五日圆寂。”［4］《青史》所谓“金阿多杰，是“金阿仁波切多吉坚赞沃（ྤྱ）”的简 称 ，实则同一人。《亚桑宗派源流明鉴》的这一记载，更加证实了金阿多尔杰担任亚桑寺座主的具体时间为藏历第八绕迥之木狗年（1454年）。因此，其在位的确切时间可以确定为：藏历第八绕迥之木狗年（1454年）至水蛇年（1474年），在位20年。可以肯定的是，《亚桑宗派源流明鉴》的成书年代不会早于金阿多尔吉圆寂的藏历第八绕迥之水蛇年，即1474年。以六十年一个轮回的藏历绕迥年（一个甲子）中只能出现一个“木羊年”，那么，该书写作完成年代的“木羊年”很有可能是亚桑寺第十任堪布金阿多尔杰圆寂的次年——藏历第八绕迥之木羊年，即1475年。

至于作者完成撰写此书的“曲杰岗”这一地点，从字面上理解，可能是历史上亚桑寺的一座佛殿抑或该寺某位上师的寝宫，也有可能是指某一具体的历史地名。尚待来日发现新资料，作进一步考证。

二、《亚桑宗派源流明鉴》的主要内容

《亚桑宗派源流明鉴》，顾名思义，是专门记述亚桑噶举派及其相关历史沿革的一部历史文献著作。按照藏族传统史学著作体裁的分类，在“综合教法史”和“单独的教法史或专门的教法史”［5］两者中，我们可以把它归类为后者。

从《亚桑宗派源流明鉴》的结构安排来看，作者是以地方佛教史的思路来设计和撰写的。除了继承藏族传统史学的基本风格外，还可以看出作者匠心独具的构思与布局，即站在亚桑所处雅砻这一独特地域文化单元的视角，以记述雅砻地方广为流传的有关藏族起源之罗刹女与猕猴结合的传说为切入点，对亚桑境内最为著名的雅拉香波神山的历史传说作扼要陈述，以此为下文作铺垫，逐渐将文章的重点顺理成章地引到亚桑噶举及其相关问题趣旨上，脉络十分清晰。

全书篇幅简短，除开篇礼赞和跋文外，正文主要内容包括五个部分。

第一部分，讲述了藏族族源由罗刹女与猕猴结合衍生的传说。

历史上藏族关于自身起源的传说主要有卵生说、印度徙入说及罗刹女与猕猴结合衍生藏族先民三种说法。罗刹女与猕猴结合衍生出藏人的传说，在广大藏区尤其是在山南雅砻一带广为流传。随着佛教在吐蕃的传播和发展，这些传说逐渐具有了浓厚的佛教文化色彩。在11至12世纪流传的《玛尼宝训》和《柱间史》中已有关于罗刹女和猕猴结合繁衍藏族先民的记载。《玛尼宝训》之《法王松赞干布传》中，这一传说被放在松赞干布本生传底下叙述，其意图即是为宣扬藏地为观世音化土作理论铺垫，进而塑造观世音与松赞干布，以及猕猴三者为观世音化现的三位一体的神明形象，整个故事情节深深烙上强烈的佛教三身理论的痕迹。《柱间史》在结构上可以说是《玛尼宝训》的浓缩本与局部放大本，在叙述猕猴与罗刹女结合的传说时尤其用足笔墨，细节描述上极尽渲染之能事，使这一民间传说的佛教化色彩更加完善，乃至趋于定型。后来出现的《娘氏宗教源流》《西藏王统记》《汉藏史集》《西藏王臣记》《雅砻尊者佛教史》《贤者喜宴》等史书普遍承袭了这一传说的基本步调。

《亚桑宗派源流明鉴》写本中也扼要地叙述了猕猴与罗刹女结合的传说，基本情节与《柱间史》一致。《柱间史》以“报身教化众生”“示现身形神变”“化身教化众生”“布施摄持众生”等四部分作了详细生动的描述。而《亚桑宗派源流明鉴》则把《柱间史》的上述四部分浓缩为一个整体来叙述。在内容安排、情节勾勒以及叙述风格等方面，无不显露出《柱间史》对其产生的影响。对吐蕃最初的四大部族“色、穆、董、东（）”为吐蕃内族之四大土著氏族部落等内容的记述与也《柱间史》的观点基本一致。

第二部分，叙述了莲花生大师降伏夜叉雅拉香波的传说。该章节虽在全文中所占比例很小，但它上接与雅砻文明有紧密联系的猕猴与罗刹女结合的古老传说，下启与雅拉香波神山有关的神话传说。把全书的旨趣转到地处雅拉香波神山地域范围内的亚桑地方历史文化这一主旨上，在整个写本中起到了承上启下的作用。

雅拉香波，被认为是“创世九神”之一。这种说法出现在一些佛苯历史文献中，可能与藏族古老的世界起源观念之间存在某种联系。

有关雅拉香波神山的最早记载，出现于《敦煌吐蕃历史文书》之“赞普世系”中：

“天神自天空降世，在天空降神处之上面，有天父六君子，三兄三弟，连同墀顿祉共为七人。墀顿祉之子即为墀聂墀赞也。来作雅砻大地之主，降临雅砻地方。当初降临神山降多之时，须弥山为之深深鞠躬致敬，树木为之奔驰迎接，泉水为之清澈迎候，石头石块均弯腰作礼，遂来作吐蕃六牦牛部之主宰也。……在众多树木中，以松树最为高大，在大江大河之中，以雅鲁藏布江碧水最为流长，而雅拉香波（神山）乃最高之神也。”［6］

上述是吐蕃第一代王聂赤赞普自拉日降多神山降临凡间，作雅砻六牦牛部之主宰的情况描述。从中我们感觉到“君权神授”“王权至高无上”的王权思想外，其最引人注目之处是把雅拉香波尊奉为吐蕃的最高主神。我们可以看出，雅拉香波神最初只是雅砻六牦牛部共同尊奉的氏族主神，自聂赤赞普降临雅砻地方建立统一的王权统治以后，雅拉香波神的地位也发生了质的变化，雅拉香波神置于至高无上的地位从而受到了官方的认可，被推崇为吐蕃王室乃至吐蕃臣民共同尊奉的最高神灵。

萨迦索南坚赞所著《西藏王统记》中，也记载了一段体现雅拉香波神与吐蕃王室家族之间特殊关系的传说，其大意是：吐蕃第七代赞普止贡赞普由于蛊惑迷心，令其臣洛昂与其格斗，结果被洛昂弑杀，王权被篡夺。三位王子（实则两位王子）逃奔至工布地方，洛昂役使止贡赞普妃子放牧。一天，她放牧时，在一处地方睡着了，梦见与由雅拉香波神化现的一白人缱绻，后生一子，此子即大臣茹来吉。茹来吉讨伐洛昂，将其诛杀，迎立嘉赤为王。[7]

这一传说是吐蕃王室家族生死存亡的重大历史事件的追忆，从中我们得以窥见雅拉香波神在吐蕃时期无可撼动的崇高地位。

此外，后期的一些史书中，也有把雅拉香波、念青塘拉、吴德功杰等十三尊神灵说成是历代吐蕃赞普保佑神的情况。

根据上述史料的记载，我们可以看出，雅拉香波神等吐蕃时期的诸苯教神灵，伴随着佛教在吐蕃的传播与发展，其地位、功能、性质等也发生了相应的变化，佛教史家对其作了具有佛教文化内涵的诠释，进而使它们成为护卫佛教的护法神。

在《亚桑宗派源流明鉴》中，雅拉香波被描述为一夜叉，经由莲花生大师的调伏，演变成为藏传佛教的护法神。书中称雅拉香波神为“夜叉雅拉香波。“香 布（）”为“大自 在 天”的梵语发音，属“大自天”的异名。［8］“外视之为‘香布’或‘大自在天’，其实为至尊母观世音普门示现调伏众生之如法应化身相之一。”［9］

据说，莲花生大师为开启杂日圣山之门而在雅堆贝巴那禅修入定时，曾受到了雅拉香波神的百般阻挠，莲师施以法术将其降伏。雅拉香波神立誓护法，并受居士戒。雅拉香波神反复向莲师祈请，希望与他永不分离，莲师授记曰：“当汝舍此身，迁识到北方生为一药叉，而后便可与我邬金（莲师）如影随行了。”［10］从此，夜叉雅拉香波成为一个护卫佛法的护法神。

《亚桑宗派源流明鉴》对这一转变进行了详细的记载，除了把“雅拉香波神”“大自在天”以及“观世音”视为三位一体的统一体外，该写本甚至对“雅拉香波”这一称谓的来源也极力从梵文辞源学中寻求答案，使其完成从苯教神灵到佛教护法神的彻底转变。

第三部分，叙述了亚桑噶举派创立人亚桑曲吉门朗的生平事迹与亚桑寺历任堪布的主要事迹。这部分是该书的核心内容之一，在整文篇章布局中占据重要位置。该章节的前半部分细说了亚桑噶举派的创始人亚桑曲吉门朗的生平和求学生涯。根据书中记载，亚桑曲吉门朗出生于一个叫“玛莫康卓”（）的地方。其家族属奴氏。他天资聪颖，“幼小便时常不断地念诵皈依经，向小伙伴们讲法，布置贡品、食子等”，［11］在同龄小孩中崭露头角，显示出了非凡的气质。出家后，最初师从噶当派高僧，研习噶当派教法与律学等。后向往实修，听闻帕木竹巴弟子萨惹瓦根丹益西僧格的美名后，便疾速前往大师的驻锡地萨惹寺拜谒，获得“大手印”的教授与诀窍，证悟圆满，成为噶举派“大手印”教法的传承者。接着，该书对“大手印”的印度祖师帝洛巴及其弟子那若巴，以及该教法引入西藏的鼻祖玛尔巴大师及其法脉传承作了交代，以此来表明传自萨惹瓦根丹益西僧格与亚桑曲吉门朗的亚桑噶举这一宗派传承的正统性。

亚桑曲吉门朗学成后回归故里亚桑，在当地施主的供养与支持下，于1206年创建了亚桑寺。起初，寺庙规模不大，只有一座佛殿与一间寝宫。［12］随着亚桑曲吉门朗的名望与日俱增，其在佛学造诣上的美誉遍及亚桑周边地方。他应聂地、雅砻、措那卓徐等地头人的迎请，前往这些地方讲经布道，博得众多信徒，使这些地方成为亚桑噶举派的主要传法区域和信徒来源。后来所形成的“亚桑千户”与“亚桑万户”的管辖范围，大体上也是在上述几个地理单元基础上形成和发展起来的。这对后期亚桑地方势力的发展演变，乃至对当时雅砻地方的历史进程产生了深远的影响。

根据《亚桑宗派源流明鉴》的记载，亚桑曲吉门朗自1221年直至圆寂（1233年），一直担任亚桑寺的堪布。从1206年建立亚桑寺起，大概经历了15年左右的发展历程。应该说，这是符合历史发展实际的。

该章节的后半部分记述了亚桑曲吉门朗圆寂后，亚桑寺历任法台即第二任法台仁钦觉色至第十任法台金阿仁波切多吉坚赞沃的简略事迹。像其他藏文传统史书一样，《亚桑宗派源流明鉴》对亚桑寺历任法台在宗教上的造诣，以及得道后所显现的一些非凡神迹等作了重点描述，以彰显他们的高大。其中，最引人关注的是，亚桑寺第九任法台金阿索朗沃泽（1472-1452年担任亚桑寺座主）时期亚桑寺德央扎仓的几任法台的更替情况。由此可以推测，历史上亚桑寺除了法台系统外，还形成了德央扎仓的堪布系统。但该书对德央扎仓的堪布系统始于何时、先后出现过几任法台等情况没有作出任何交代，实属可惜。

第四部分，简要记叙了亚桑千户的情况。这一部分主要记叙了亚桑地方势力如何先后从蒙元统治者那里获封“千户”与“万户”的地位与职权；亚桑上层僧俗间如何出现矛盾并导致内部分裂；拉博巴金家族后人如何执掌亚桑政教权力等等。此外，写本还交代了亚桑地方势力的最初世俗掌权人的名字及亚桑万户历任万户长的名单。

由于作者受到“重佛教、轻世俗”的传统史学观念的影响，对于亚桑世俗政治方面记述的内容非常简略，但上述史料所透漏出的历史信息句句都涉及到了亚桑地方政教势力研究的关键问题。

“亚桑曲吉门朗（1169-1233年，译者注）在世时，匝巴·崔抜尔沃（）供养大量经典，与寺院形成了供施关系。由于事业增进，匝巴·崔抜尔沃担任了掌控外部事务的长官。那时，派人向上面请封，授予金字诏书（）、猫头印（）和官衔，令其辖理‘热、藏、囧’（）三 地 。 其 后，由 韵·崩 赤 沃（）继位。之后，金阿温格泽沃（）在位时，杰钦曲扎沃（ྒྱ ）奔赴上面，获赐虎头印（ྟོ ）与官职（万户长），并从此有了“亚桑万户”（）头衔。此时正值帕木竹巴万户长多吉贝（）在位时期。他们是亚桑万户与帕竹万户的两个最早的万户长。而后有崩桑沃（）万户长和崩赤沃（）万户长，再后来是崩贝沃（）万户长。他在金阿董居巴（）时期担任了万户长。此时，由于僧俗失和，加上仲钦仁波切（）专横武断，迫使万户府不得不迁至聂地（今山南市隆子县境——译者注）。后，“金阿”（）职位让给了赞普后裔博巴金。自此，亚桑就成为了由赞普后裔之僧俗联合掌权的一股政教势力。此后，有崔崩沃（）、崩扎沃（）、释迦仁青（）、格西瓦（）依次担任万户长。”［13］

上述有关匝巴·崔抜尔沃与亚桑曲吉门朗之间建立供施关系的描述，体现了亚桑地方高僧大德与当地世俗人物间最初结合的历史情景。匝巴·崔抜尔沃很有可能是出身当地名门望族的地方头人，他与亚桑曲吉门朗之间不存在血缘关系。亚桑政教人物间的联合没有建立在单一世家或家族血缘关系的基础上，至少拉博巴金家族后人未执掌亚桑政教权力之前是如此。重要的是，匝巴·崔抜尔沃凭借其家族威望和雄厚实力，与亚桑寺僧伽团体实现了联合，逐步形成了政教结合的地方势力，并以此来运作、维持其辖境内的封建政治秩序，在当时的卫藏各地方势力权力模式的转型中应该算是个相对典型的案例。

蒙元时期，亚桑先后从蒙古统治者那里封获千户与万户的地位和职权。上述史料虽未指明亚桑世俗官长匝巴·崔抜尔沃请封于哪位蒙古当政者，但根据《朗氏家族史》的相关记载进行推测，匝巴·崔抜尔沃可能首次与蒙哥汗（1251-1259年在位）发生了接触。匝巴·崔抜尔沃从蒙哥汗那里获得了金字诏书、猫头印章①“猫头印”，可能是印把为猫头形状而得名，似乎是标志千户长身份的印章。及职位，并且亚桑原有的对“热、藏、囧”②“热、藏、囧”三地，是热莫那（ར་མསྨྱོ་ནང་）、藏协（གཙང་ཞལ་）和囧措（གཅུ ང་ཚཙོ་）三个地方的简称。其中，热莫那，应是指位于雅桑东面的“热莫那”，即今山南乃东区雅堆乡热莫那村一带。根据史书记载，雅桑曲吉门朗的出生地名叫做“藏协玛莫康卓”，位于雅桑寺下方，其遗址至今可见。因此，此处“藏协”应是指雅桑寺所在的山沟。“藏协”的地理范围，也不会超出雅桑的范围，应是过去雅桑地方势力的核心区域。“囧措”，指位于雅桑西山背后的囧措牧区一带，位于今西藏山南措美县境内。从上述三地的地理范围来看，过去雅桑地方势力的管辖范围并不大。三地都处于雅桑及其周围地区，实际地域范围离雅桑不远，从而可以推断起初雅桑地方势力的管辖范围比较小。三地及其属民的权益得到了认可。

1206年忽必烈即汗位及1271年建立元朝，这一重大历史事件直接影响到了卫藏地方。忽必烈在位期间（1206-1294年），亚桑取得了万户地位及职权。就雅砻地方的两大割据势力亚桑和帕竹来说，两者之间原有的格局完全被打破，亚桑脱离帕竹而成为了独立的万户。亚桑获封万户后，飞速发展，图谋摆脱帕竹的束缚而另立门户。这与忽必烈削弱旭烈兀在卫藏地方的封地，以及限制帕竹万户的实力之间存在密切关系。［14］

此外，在该史料的末尾，作者交代了亚桑内部出现分裂的原因及在此之后亚桑寺座主由赞普后裔拉博巴金家族后人执掌的情况。文中的“董居巴”是指亚桑寺第六任座主崔西沃。《青史》称其为“董居巴扎西沃”，与《亚桑宗派源流明鉴》的记载相异。这可能是由于他有两个名字而导致两书记载上的差异。《青史》说，他自1323年至1350年担任亚桑寺座主。后“金阿”一职让位于拉扎巴沃而自己去修行。拉扎巴沃系吐蕃王室拉博巴金家族之人，为亚桑寺第七任座主。《青史》载，他从1351年至1404年之间担任了亚桑寺座主。［15］那么，亚桑内部出现分裂的时间基本上可以确定在亚桑寺第六任座主崔西沃让位于拉扎巴沃的1350年左右。该事件中，一个叫“仲钦仁波切”的人充当了重要角色。此人来历尚不清楚，但可以肯定的是，他是一位颇具影响力的亚桑上层僧人。由于他的干涉，导致了亚桑上层僧俗人物间的分裂，迫使万户府迁至聂地。《朗氏家族史》中对此亦有记载，看来此事与雅帕间的纷争有关系。

第五部分，记述了吐蕃后裔拉博巴金家族世系及出身于该家族的主要人物的事迹。可以说，这部分为前一章拉博巴金家族后人有关情况的延伸和补充。由于拉博巴金是吐蕃王室的后裔，享有崇高的地位与威望，作者专门交代了其世系渊源及主要人物的事迹，其用意似乎是想以此来彰显该家族在亚桑历史上的重要位置。

《亚桑宗派源流明鉴》在陈述该家族世系起源时说：“源自聂赤赞普（）之世系，有名为沃松（）与永丹（）者。其中，沃松之子贝阔赞（）①贝阔赞，系沃松之子，关于其生卒年有不同的说法。诺章吴坚先生在《西藏割据史》中认为，他于893年出生于雅隆旁塘宫，在位十八年，于923年被达孜聂氏弑杀，享年31岁。（见诺章吴坚.西藏分裂割据时期的历史（藏文）[M].拉萨：西藏人民出版社,1991：157-160.）来到了吴香朵（ུ）②吴香朵，地名，位于拉萨市城关区蔡那乡境内。据史书记载，9世纪，吐蕃赞普热巴坚在此修建一座九层宫殿，不仅作为王室家族的夏宫，也设置了王室家族日常礼佛的佛殿，又称“吴香朵贝米扎西格培神殿”。吐蕃解体后，永丹的后裔似乎曾居住于此，这与《雅桑宗派源流明鉴》中从该地迎请一位赞普后裔到雅隆作王的记载相吻合。地方。贝阔赞有子衮甲布（），衮甲布有子日巴衮（），日巴衮有子赤德衮（），赤德衮有子德赞衮（），德赞衮有子云达衮（），云达衮有子赤脱（），赤托有子伦布（），伦布有子赤达（），赤达有子索那巴匝（）。此人来到了雅堆博巴金（）。”［16］

文中作者把拉博巴金家族的鼻祖追溯到了吐蕃末代赞普朗达玛之子沃松，但从《弟吴宗教源流》《娘氏佛教源流》《西藏王统记》等中的相关记载来看，上述谱系的记述明显存在误传现象。一般藏史中贝阔赞的儿子为赤扎西孜巴和吉德尼玛衮，这是学界已成定论的说法。《弟吴佛教源流》等载，赤达与索那巴匝为父子关系，赤达之子索那巴匝的子嗣为雅砻赞普的后裔。因此，可以肯定拉博巴金家族世系应为永丹一系的后代而不是沃松的后裔。

有关索那巴匝来到雅堆博巴金的情况，该书记载：“那时，在雅砻雅堆（）地方，由库氏金霓（）、聂 氏朵格（）和采崩氏日贝 迥乃（）三人提议，决定迎请 一位君王到博巴金作王。这一提议得到了库（）、聂（）、噶（）、衮（）、拔（）等十三个名望家族的支持。经众人商议，派人从吴香朵地方迎请索那巴匝到雅堆博巴金，在众人推举下拥立为雅堆地方的王。”［17］

上述家族皆是吐蕃时期地位显赫的名门望族，至分裂割据时期，这些家族仍保存着较大的实力，在当地享有很高的地位与权势。他们集体商议，决定迎请一位地位比自己更高贵的赞普后裔来作雅砻王，其目的可能是倚仗赞普家族的威望来博取民心，镇服各方势力，以此达到雅砻地方社会局势平稳与均衡各方势力的目的。当然，这只是一种初步的推测，其背后可能有更为深刻的历史政治背景。自索那巴匝传出的世系，史书称为“雅堆博巴金家族”或“雅砻博巴金家族”（因其家族居于雅砻雅堆之博巴金而得名）。根据《亚桑宗派源流明鉴》的记载，拉博巴金的世系传承为：

如此，前后传了十四代。根据这部史料，拉崩德沃是该家族中首个出家受戒的君王，为亚桑噶举派创始人亚桑曲吉门朗的四大心传弟子之一，法名为郭热董巴桑杰拉贡（）。他遵照上师亚桑曲吉门朗的授记，前往埃域、卓徐等地修行传法，得到了当地信众的供养，与这些地方的信众形成了供施关系。后来，他还修建了一座名叫“郭热东寺”的寺庙，为雅砻周围地方弘扬亚桑噶举派的教理，扩大了亚桑噶举派在这些地方的影响。拉崩德沃与亚桑曲吉门朗同为13世纪初之人，说明拉博巴金家族与亚桑噶举派间的渊源关系可以追溯到亚桑噶举派创始人曲吉门朗时期。此外，该史料还简略交代了拉尊拔希及其子杰鲁韵巴、拉扎巴谢念，以及拉扎巴谢念之子贝扎巴塔耶父子三代的相关史事。可惜，该史料对大多数世系后人只是一笔带过，没有交代与他们有关的其他历史事件。

三、《亚桑宗派源流明鉴》的史料价值

《亚桑宗派源流明鉴》的史料价值概括如下：

（一）它是迄今为止在西藏自治区境内发现的首部以亚桑噶举派历史沿革为主题的文献资料。作为一部专门教派史，该书从教派史层面，较为完整地记述了亚桑噶举派创始人亚桑曲吉门朗的生平、求学生涯、创派历程、亚桑寺历任座主的传承与更替情况；历任座主的在位年代、主要事迹，历史上亚桑寺的发展状况；噶举派的核心教法“大手印”传承历史等。为人们展现了一幅较为清晰的亚桑噶举派历史沿革的画卷。这对我们研究和重塑亚桑噶举派创始人生平、亚桑噶举派祖寺亚桑寺的建造沿革、座主传承等问题有较高的史料参考价值。

（二）《亚桑宗派源流明鉴》虽是一部侧重于描述亚桑噶举派历史沿革的宗派史料，但它对亚桑地方高僧大德与当地世俗权贵之间以供施关系为纽带所形成的地方政教合一势力的最初形成情况、历史上的“亚桑千户”“亚桑万户”，以及与亚桑地方政教势力关系紧密的拉博巴金家族等世俗政治方面也给予了相应的关注，并提供了一些鲜为人知的史料。

（三）《拉博巴金世系》系《亚桑宗派源流明鉴》中独具特色的史料。除索那巴匝之前的世系传承的记载上明显存在混乱与错误现象外，自索那巴匝传出的雅堆拉博巴金家族世系清晰完整，并且简要交代了该家族几个主要人物的事迹。说明作者对这段历史是比较了解的，因此，可信度较高。这是到目前为止所发现的有关“拉博巴金”家族的第一部比较完整的世系史料，对我们考察梳理永丹后裔的世系传承，以及对西藏分裂割据时期在雅砻地方赞普后裔所建立的家族势力的研究具有一定的参考价值。

（四）该书所载“莲花生大师降服夜叉雅拉香波”和“猕猴与罗刹女结合衍生藏人”的神话，是两个极具特点和想象力的神话故事。二者与古老雅砻文明有着紧密的联系，把亚桑历史文化纳入到雅砻这一大的地理单元中来描述，体现了作者撰写地方教派史的独特的史学理念和视角。对现今藏史及地方史研究具有借鉴意义。另外，前者对研究雅拉香波神及其在不同历史时期所蕴含的文化意义、历史变迁等具有一定的参考价值；而后者对藏族族源神话传说与民间故事之间的比对研究和藏族起源传说的科学研究具有写本学上的积极意义。

注：本文写作过程中，得到了中国社会科学院第八批援藏干部匡咏梅老师的热心指导，在此表示感谢。