社群主义构建的潜力——艾米·古德曼评社群主义对自由主义的批判

刘瑶

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210023)

作为当代政治哲学领域双峰对峙的两大学派，自由主义和社群主义之争经久不衰，其理论交锋涉及自我、共同体、正当与善、分配正义等各个方面。艾米·古德曼(Amy Gutmann，1949～)是美国著名政治理论家、政治学和哲学教授、美国人文与科学学院院士，现任美国宾夕法尼亚大学(University of Pennsylvania)校长。曾担任美国普林斯顿大学系主任、学术顾问、教务长，创办“人类价值大学研究中心”(University Center of Human Values),对人类伦理与价值进行跨学科的教学与研究。2004年开始担任宾夕法尼亚大学校长，2009年被时任美国总统奥巴马任命为美国总统委员会生物伦理问题主席，是美国政府智囊团的重要成员。其研究领域主要集中在协商民主、正义理论、民主教育等方面，公开出版著作16部，发表论文100多篇，代表作有《民主与分歧》(Democracy and Disagreement)《商议民主》(Why Deliberative Democracy? )《民主的认同》(Identity in Democracy)等。作为政治哲学领域的著名学者，古德曼对自由主义和社群主义之争有着独到的阐释和评判。

一、自由主义与社群主义之争

现代自由主义(liberalism)的产生可以追溯到文艺复兴时期，从那时起，将人视为个体的存在就成为了自由主义的思想内核。而究竟什么是自由主义，如今的我们很难对其作出确切定义，因为自由主义实际上并不是一种高度统一和一致的思想理念。理论的蓬勃发展涌现出丰富的内容和多元的价值诉求，使得自由主义理论内部产生倾向上的差别。但是，当我们用“自由主义”来称呼这一学派的时候，我们看到的是他们所共同遵循的原则，即将个人作为理论的出发点，把自由和平等作为根本价值观，把自由当做政府的基本方法和政策、社会的组织原则，以及个人与社群的生活方式。[1](P1)社群主义(communitarianism，又译为“共同体主义”)是在对自由主义的批判中兴起的一个反对学派，它强调“共同体”(community)概念，将共同体置于政治哲学的基础地位。在社群主义者看来，自由主义所强调的个人自由与共同体自由有着密不可分的内在关联，共同体的内在善决定了个人善，而正义要以共同体的共同利益为依归。[2](P4)

正如美国学者华泽尔所说，学术界的热门话题都非常短命，但其中一些会有规律地重复出现，就像“生命短暂却又周而复始”[3]，社群主义对自由主义的批判就是这样。20世纪70年代罗尔斯《正义论》出版，这部著作采用了类似古典契约论的方法，将作为独立平等自由之个体的公民置于“原初状态”之中，由他们依据自己的基本理性来选择建立社会制度的原则。在《正义论》中，罗尔斯主张正义是一切社会制度的首要德性，而一个正义的社会必须充分保障每个公民有平等的权利享有一系列基本自由，同时保证每个人有公平的平等机会去追求自己的事业和实现人生规划；在经济分配上则反对过度的贫富不均，强调任何不平等的财富分配只有在对社会中最弱势的人最为有利时才可以接受。《正义论》被公认为是自由主义理论的复兴，“罗尔斯通过这部著作把正义理念推到了自由主义的思考中心，这标志着自由主义传统内部的一个显著的进步或更新”[4](P444)。

于是我们也就能理解为什么艾米·古德曼要特意将社群主义对自由主义的批判分为20世纪60年代和20世纪80年代这两个阶段。在她看来，“虽然两个时期的批判都将自由主义误认为是错误的和不可挽回的个人主义，但是20世纪80年代这一新的批判浪潮并不仅仅是对旧的批判的重复”。[5](P182)

两个不同时期批判的分歧主要体现在理论渊源、保守性以及批判主体三个方面。首先，在理论渊源方面，前者主要受马克思影响，而后者主要受亚里士多德和黑格尔的启发：亚里士多德的“正义植根于一个共同体”和黑格尔将人的概念作为一个受历史条件制约的存在等，都成为以麦金太尔、桑德尔等人为代表的20世纪80年代的社群主义批判的理论基石。其次，相较来看，后者的政治学含义相对更加保守：前者认为善的社会应该包含集体所有权等多种平等的政治权利，而后者将其缩减为两项——稳定的传统和确定的身份。最后，古德曼指出，二者最大的不同在于后者的批判主要集中于自由主义的基础。自由主义者奉行的基本原则是不能为普遍的善牺牲个人权利，但社群主义者却认为他们对此原则辩护无能。桑德尔和麦金太尔都提出了许多详细而有效的案例来反对自由主义关于权利的信念。桑德尔认为自由主义有着错误的基础，为了实现正义原则的完全的优先，自由主义者们必须采取一些似乎无力的形而上学观点，例如，他们不能承认，我们作为个人的身份在某种程度上是由我们共有的关联规定的。桑德尔《自由主义与正义的局限》一书的核心命题就是自由主义依赖于一系列错误的形而上学和元伦理学观点：如认为正义是绝对的和普遍的；有着共同目标的两个独立个体并不能完全相互理解；我们能够独立地定义社会性给予的目标之下的个人等等。在后来的文章中，他也提出我们应该为了一个公共的善的政治而抛弃权利政治。而在麦金太尔看来，我们对包括“权利”和“公共的善”在内的所有道德词汇的理解已经陷入了严重的混乱，以至于我们在很大程度上失去了在理论和实践上对道德的正确理解。从荷马时代的希腊一直到现在，道德历史的发展表明，我们一直在自由主义的框架之内做出选择：自由主义内在的不连贯性迫使我们选择“是尼采还是亚里士多德”，是权力政治的意志还是公共定义下的美德。因此，麦金太尔认为自由主义的问题在于它没有任何基础，因为人并不拥有定义他的真正终结的这一本质。总而言之，自由主义者要么为他们的原则提出了一个错误的可靠性，要么将道德仅仅看作是个人观念一样的东西，而这种东西实际上并不是道德。

二、古德曼对社群主义批判的阐释

在社群主义对自由主义的批判这一宏大论题中，有着自我与共同体、正当与善、分配正义等许多交锋点：在自我与共同体的关系上，自由主义认为自我相对于共同体来说是先在的，强调个人权利优先于个人所在的共同体，而社群主义则针锋相对地主张共同体优先于个人，强调共同体的先在性；在正当与善的关系上，以罗尔斯为代表的自由主义者主张正当优先于善，不论在个人还是社会层面，善的概念只能服从于正义的原则，而在社群主义者看来，共同体的善是由其成员所共享的，共同体的先在性使得正义必然要受制于这种善；在对分配正义的态度上，不仅是社群主义与自由主义之间的争论，自由主义内部也存在分歧，罗尔斯强调分配正义的平等性，诺齐克坚持个人权利的不可侵犯性，德沃金则试图在二者之间达成一种调和，以实现自由与平等在分配正义上的统一，社群主义者则有沃尔泽的“复合平等模式”与之相对，在他看来，只有在复合平等模式下，各种社会善才能各得其所，才能真正实现社会中的尊严平等。在古德曼看来，社群主义对自由主义的批判的重点在于对自由主义自我观和自由主义“权利”概念的批判，且主要集中于两位代表人物桑德尔和麦金太尔。虽然二者都不承认自己为社群主义者，但他们对共同体的强调使他们通常被划到社群主义的阵营，甚至成为这一阵营的代表。

(一)桑德尔对自由主义自我观的批判

古德曼认为，20世纪80年代的社群主义者将自由主义产生问题的根源归于其基础性的错误。桑德尔就认为罗尔斯《正义论》中的自我观犯了一种形而上学的错误——罗尔斯声称我们能够独立定义社会性给予的目标之下的个人身份。而麦金太尔也说，问题在于自由主义的“自由”没有任何基础，它并不植根于“认为人拥有定义其真正终结的的这一本质”的社会生活。虽然二者的表达方式和论证角度不同，但他们针对的目标都是自由主义对人的本质的定义，也就是自由主义的自我观，确切来说是罗尔斯的自我观。

罗尔斯的自我观典型地体现在他对原初状态的设置上：为了达成一个公平的起点条件，他通过“无知之幕”抽掉了人所具有的所有具体的社会背景，人在一种“无知”的情况下进入原初状态。所谓抽掉了所有社会背景是指人们对自身的具体信息，包括出身、天生资质与能力、智力、心理特征，甚至包括所处时代的经济或政治状况以及所达到的文明和文化水平都是“无知”的。这是罗尔斯理论的前提条件，他认为这种条件赋予了每个个体自由平等且不可转让的权利，就像古典契约论中要求的那样。值得注意的是，人的这一定义是先于社会的，即在进入社会之前就已经具有了。是先有具有这样一些特性的人，由他们来建构社会，然后为了社会的运行和发展才出现了依正义原则建立起来的基本的社会制度。

在《自由主义与正义的局限》中，桑德尔站在社群主义的立场上，对罗尔斯的自由主义正义提出了系统的批评，而对罗尔斯自我问题的批评是其中最严重的批评之一。其批评集中在两个方面：

一方面，桑德尔认为罗尔斯设立了一个完全形而上学的先验的自我观，以此为基础建立正义原则是错误的。首先，这一自我观本身存在逻辑错误。在桑德尔看来，无知之幕抽掉了人所具有的所有社会特征，这种对于个体的特殊信息的排除使得各方的处境变得完全相同而不仅仅是相似。也就是说，罗尔斯把人们的处境设计成一样的，这样一来，人们就必然会选择那种状态下的必然选择，这也就失去了真正的“选择”的意义。并且，由于每个人的处境不是相似而是同一，从逻辑上看，原初状态中不同的人其实就相当于同一个人，因此，“原初状态中的协议充其量只是我对我自己的协议”[2](P128)。最后，由于将个人的一切属性都看成是任意的，“当我们把这些性征越来越视为只是随意地被给予的时候，它们也就逐渐地从构成自我的要素变为仅是自我的属性而已了。越多的东西变为是我的，而剩下的“我”也就越少了……直到我的经验要素完全被剥光为止”[6](P95)。在桑德尔看来，罗尔斯的这样一个剥离经验要素的自我如同康德的超验的自我，很难担负起罗尔斯正义原则中进行选择的重任。其次，完全形而上学的自我并不与真实社会中的自我相符合。正如前文所述，罗尔斯对于原初状态中自我的设定是先在于社会的，这是由于他对康德哲学的吸收。因此，针对罗尔斯自我观中的康德式的本体自我，桑德尔指出，康德的自我是一个超验主体的概念，这个超验的主体是无法通过经验来认识的，但作为我们一切认识的条件，主体先于任何经验，先于纯粹的表象。桑德尔认为，康德的自主而自由的主体概念是超越于经验的，由于没有经验的基础，仍然存在着理论上的困境，这是一种形而上学的自我，而不是真实社会中的自我。

另一方面，罗尔斯忽略了自我与共同体的关系，这使得他的自我观并不能得到完全的认同。在桑德尔看来，罗尔斯的自我概念，最重要的是自我相对于社会或共同体的优先性。这种自我是一种先在性的自我，这种自我观是一种形而上学的、超越于经验的自我观，“这意味着罗尔斯排除的那种自我的统一是在经验过程中获得的统一观，强调自我的统一是先于经验而建立起来的。”[2](P132)但是，站在社群主义的立场上，桑德尔认为自我是在其所处的共同体中形成的，因此不可能脱离人们赖以生存的社会共同体来讨论自我。个人的目的不可能独自实现，必须在与他人共享的理想中才能实现，而这些与他人共享的理想与目的，不仅构成自我本身，而且因为共同体中的自我与他人共享这一目的，从而对共同体起着构成性的作用。而这，也是构成性的自我的意义之所在。

(二)麦金太尔对自由主义权利的批判

“权利”是自由主义理论最重要的基本概念之一，其他概念如公共利益、民主、正义等都是由它推演出来的，可以说，权利概念是自由主义理论大厦的基石。自由主义的权利的特征是权利相对于善的优先性。在康德道德学说的影响下，罗尔斯将作为公平的正义原则规定为一种完全绝对和普遍的原则。简单的说，正义原则就是把个人的自由平等权利放在至上性的地位上：正义是至高无上的，是社会制度的首要价值，而每个人拥有的权利都具有一种基于正义的不可侵犯性，即使为了全社会的利益也不能加以侵犯。也就是说，在作为公平的正义理论中，权利的概念优先于善的概念。在原初状态的设定下，因为无知之幕，人们并不知道他们各自的善是什么。可以说,就是在这种几乎没有善的观念存在的条件下,人们仍然能够发现个人自由和权利的重要性,故而能够一致同意正义的两个原则。也就是说,罗尔斯认为在原初状态中,人们对权利和自由的认识可以不依赖善的观念而单独存在 ,从而证明权利概念是一个比善的概念更为根本的概念。

自我观是整个正义原则的基础，那么，“权利优先于善”也是以最基本的先验自我观为基础的，因此，麦金太尔对自由主义权利的批判也是从对其自我观的批判开始。在他看来，自由主义所主张的自我是完全抽象的和先验的，其中并不包含人的社会性，是一种脱离了人类历史和文化传统的个人。所以这种自我概念是虚空的，而以此为基础的自由主义的权利也必然是虚构的，并不具有真实性。

此外，麦金太尔从历史学和语境论的角度对自由主义主张的权利的优先性提出了批评。自由主义认为权利必须优先于善，只有这样才能保证个人的权利，这是普遍的和绝对的。但从历史学的角度来看，麦金太尔认为包括正义原则在内的所有道德或政治原则和观念都有其历史传统，任何观念和范畴本质上都是历史的，它本身有一个产生和发展的历史过程。而历史是变化的，是丰富多彩而非简单和单一的，所以自由主义所说的永恒不变的和普遍适用的正义并不存在。在麦金太尔看来，“权利并不是绝对的和普遍的，没有穿越一切时空领域的权利与正义，权利与正义总是镶嵌于具体的历史处境之中，只有相对于一定的历史处境，权利和正义才具有价值和意义。脱离历史处境的自由主义只能陷入意识形态的独断之中。”[7]

在语境论方面，他指出，个人享有的权利是以某种具体的社会规则和社会条件为前提的，而这些特定的规则和条件只存在于特定的历史时期和特定的社会环境中，它们绝不是人类的普遍特征 ,不是人类社会从来就有的，也不是社会生活所必需的。正如古德曼所描述的，就像18世纪的波西尼亚人并不理解它在“prohibit”之外意义的情况下使用“taboo”一样，我们也在不知道其在“moral trump”之外的意义上使用“human right”，我们已经不可挽回的失去了其正确含义可能存在的社会语境。因此，自由主义的权利并不像他们所主张的那样是绝对的和普遍的。

(三)二元论的暴政

古德曼用“二元论的暴政”来评价以桑德尔和麦金太尔为代表的社群主义批判。在她看来，这些批判让我们看到的是一种二元的东西：要么是我们的个人身份不依赖于我们的目标，我们有全然的自由来选择我们的生活计划，要么我们的身份完全由共同体构成，我们完全被社会给予的目标所束缚；要么正义对于善有绝对的优先性，要么善取代了正义；要么正义必须不依赖于所有的历史和社会属性，要么美德必须完全依赖于每个社会中社会实践的属性等等。

因此，这些批判不仅对自由主义，还对社群主义的价值观念造成了伤害，因为这种方法将自由主义描述为一种极端的形而上学幻象，同时也使得社群主义的理论变得不可接受。例如，桑德尔将亚里士多德的理论解释为一种全然被构建的身份，而我们也可以用同样的方法批判桑德尔将共同体作为我们身份的“某种程度上本质的自我理解方式”。而麦金太尔解释现代哲学的方式是将道德领域划分成一系列的二元论。在他看来，传统的亚里士多德主义的观点并不会产生二元论的问题。美德教育我的是，我作为个体的善与同我捆绑在同一个人类共同体中的其他人一样。但是，现代自由主义真正的困难在于他们并不赞同善的生活的本质。这种问题也会出现在任何亚里士多德主义的观点之中，正如麦金太尔本人在将亚里士多德主义从伯克的保守主义中区分出来时认识到的那样，当一个传统运行良好的时候，它总是在某种程度上由一个关于善的主张所构建，对善的追求为这一传统提供了它所独有的意义和目的。

三、社群主义批判构建的潜力

古德曼批判20世纪80年代的社群主义对自由主义的批判将自由主义误认为是错误的和不可挽回的个人主义，指出了社群主义者对自由主义观点的错误理解：比如桑德尔把罗尔斯的自我观解释为一种元伦理学主张，即作为正义之基础的自我必须是独立于所有社会和历史偶然性的，也就是说必须是完全先验的。罗尔斯本人就针对这一观点为自己做出了辩护，他指出原初状态中的自我只不过是一个设置而已，这样一种没有任何个人信息的人，并不是真实生活中的个人，而是一种非历史的虚构。而原初状态也只是一个思想试验性质的假设，只是确立他的理论的出发点。虽然罗尔斯的辩护和理论仍存在争议，但这确实表明的桑德尔对罗尔斯的理解并不准确。

但是，虽然社群主义无法为抛弃自由主义提供很好的理由，但也确实给自由主义的辩护者带来了挑战。社群主义者摧毁自由主义的尝试失败了，但这并不意味着社群主义价值并不存在，而是可以将其作为对基本的自由主义价值的补充。在这里，古德曼认为，我们可以发挥社群主义的构建的潜力，即社群主义有潜力帮助我们实现一个由基本的自由主义价值构建的共同体政治。

正义是最重要的自由主义价值之一，但“正义的观念和原则必须外化为现实力量才有意义，即外化为制度、法律、国家等具有现实性的东西”[8]。我们可以设想一个社会，在这个社会中每个人都恰当地尊重其他人的自由权利，人们并不将爱与友情捆绑起来，他们并不加入邻里联合会、政治党派、贸易组织、市民团体和宗教教派等。这可能是一个完美的自由主义社会，甚至是一个公正的社会，但这肯定不是我们能想象到的最好的社会。因此，社群主义的潜力在于提供了一种方法，使我们不仅能认识到正义，还能认识到我们所在的共同体，而一个最大的超级共同体就是国家。

那么，社群主义提供的是怎样的方法呢？桑德尔提出了一种可能，认为我们能够找到一种方式，在不妨害个人权利的前提下，使得共同体和民主政治更有生气。例如，社群主义者要比自由主义者更倾向于支持某一城镇取缔所有的色情书店，他们基于的立场是色情书店冒犯了城镇这个共同体的生活方式和维系它的价值。即使自由主义者为尊重言论自由的权利而提出反对，社群主义者仍然可以通过支持当地民主地管理色情书店，比如对其选址和货品展示进行规范等方式来尊重共同体和共同体中个人的民主参与。这样一种方式避免了极端二元论的危险，同时也将自由主义和社群主义的立场结合了起来，很好地体现了社群主义构建的潜力。

此外，古德曼也提出了她所认为的培养公共价值的方法——创造新的制度，而非增加现存制度或复兴旧制度。例如公民审查在诸如健康、教育和社区发展等领域的登录便使得公民政治参与的兴趣上升，这对于有效地控制官僚政治权利是很有必要的，而对于官僚政治权利的担忧正是自由主义与社群主义所共有的。

在对自由主义的社群主义批判的分析和评价中，艾米·古德曼观点鲜明，用词犀利，她分析了以桑德尔和麦金太尔为代表的社群主义对罗尔斯自由主义理论批判的局限，同时肯定了其构建的潜力。她让我们认识到，正义并不需要作为社会制度的唯一的美德，而社群主义对自由主义的批判不在于取代自由主义的正义，而是改善它。虽然社群主义自身并没有系统的理论架构，但如桑德尔的经验主义、麦金太尔的历史主义观点等也值得肯定和赞赏。在笔者看来，在我们追求形而上学的同时，经验主义和历史主义的观念也是不可或缺的。毕竟，要解决现实中的政治伦理问题，要像罗尔斯一样为政治制度提供正义的标杆，我们需要考虑的不仅仅是先验的自我和抽象的概念。