孔子“礼”学内部构成的多维特性浅析

李汶陕

孔子的思想是中国两千多年的文化宝贵遗产。孔子自述“述而不作，信而好古”，以追求恢复周礼为终身目标。孔子的“礼”，与周朝的礼相比具有很多创新的地方，他依循古礼以施自己的思想。因此，可以称孔子是“托古改制”。本文从三个方面来讨论孔子“礼”学的内部构成。

一、从神学中走出的人学

在当今新儒家的讨论和关注中，儒家是否有其宗教性的一面成为人们讨论和思考的重点之一。人们就儒家的教化功能提出合理的解释，并为文明的交流提供新的路线，比如儒耶对话。本文以下从孔子“礼”学内部中的神学与人学，即礼从神学走向人学的这一层面展开分析。

礼的出现和发生可以追溯到史前社会，人们为祭祀而形成的宗教仪式。在周朝周公系统化为当时社会制定一套完整的周礼，这也就是孔子所遵循和追求的礼。这个时期的礼就对中国古代形成上下有序的社会起了示范作用。在周之前，人们对于自然的力量还存在着特定的敬畏之情。在中国古代神话中，以这段时期的神话故事居多。在《史记·殷本纪》中就有记载：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之。因孕生契。”这当然是对其祖先的神化，但是也表达了当时人们对生命产生的困惑，及对大自然力量的不解。在殷墟甲骨文卜词还可以看到，在战争发动前，人们必定要进行占卜和告天，以此来表明自己的战争是合乎天理，遵循了天的意志。

在春秋时期，随着经济、政治结构上的急剧变化，在意识形态领域内，出现了传统观念开始动摇的现象。这种文化背景对孔子思想的形成有很大影响。在《论语》中，有多处地方是孔子在回答自己对于天、鬼神的理解。

（一）从孔子的语录中，可以发现，他要求对待鬼神必须要有敬畏之情。春秋时期，鬼神泛指包括祖先神和天神在内的所有神灵，一般多指祖先神。祭祀祖先活动，是延续了祖先的生命并继承其文化和精神的。因此，对于祭祀其他氏族的祖先，孔子的态度是：“非其鬼而祭之，谄也”（《论语·为政》）。

孔子提倡对待祭祀心中应怀有敬畏之情。《论语·八佾》中记载：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”两个“如”字凸显出在孔子看来，重点不在于去讨论鬼神到底在与不在，而是内心的诚敬心理情感的真挚。《礼记·祭统》中说道：夫祭者，非物自外至者也，自中出于心也。在《礼论》中荀子也说道：“三年之丧何也，曰称情而立文。”在早期儒家看来，情感的重要性多于外在礼仪的形式。[1]

孔子身体力行的在“礼”的活动中表现出内心与行为的统一。“子食于有丧者之侧，未尝饱也”（《论语·述而》）。“子于是日哭，则不歌”（《论语·述而》）。朱熹在《论语集注》中对此批示道：“哭，谓吊哭。一日之内，余哀未忘，自不能歌也。”情由心发，然后施于行。礼的行为应该成为心理真实情感的外在表现。杜维明先生曾指出：“我主张‘礼’可以被看作是‘仁’在具体的社会环境中的外在表现，而且必须含有特殊性原则的‘礼’在‘仁’对自我实现的内在要求中才能肯定其涵义。”[2]因此，孔子重视礼的原因在于，礼可以起到通过反省自我最终达到心理情感的构建，也就是“敬”。孔子说：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从之”（《论语·子罕》）。也就是说，外在的行文仪式不如内心的真实情感更为重要。

（二）孔子的“礼”立足现实，强调此生此世的重要性，以神设教，教化百姓。孔子希望人们关注的是现世世界，因此说：“敬鬼神而远之”，而敬的心理情感的培养是个体性宗教私德向社会的转化。如“尔爱其羊，我爱其礼”，即是同理。虽然鲁君已不再亲临祖庙，但是礼仪制度的保留却是心理情感的外在延续。孔子重视礼，却不把礼看作是一切行为的标准，而是强调内心的真诚，培养人们共同的心理情感。用“鬼神”的存在去教化、引导民众向善去恶。

孔子希望人们把注意力从对外在神秘力量的敬畏转向对自身所存在的现世世界的关注。这种态度的产生离不开其对人的认知的高远见解。子曰：“由！悔汝知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语·为政》）。子路作为孔门十哲之一，经常被孔子训诫。子路问孔子如何“事鬼神”，子曰：“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）？鬼神的存在在于用外在的礼强化人们内在的心理情感。

（三）在关注现世基础上，孔子强调人的主体性，并且要求作为主体的个体要有对待生命的内在超越性。这是人本主义的先声，开启了孔子人学的篇章。孔子将仁的思想融入礼中，将它作为礼的全部因素和动力，使礼得到新的诠释。仁、礼的结合的背景，是当时社会的礼崩乐坏，人们对神、对礼都开始产生质疑。为了回答当时社会的诘难，孔子将仁作为大众的心理情感的共同基础来解释礼，使得礼在战乱纷飞的年代，获得了新的发展空间。

自东周开始，王权由强转弱，王室日益衰微，诸侯国之间互相征伐，战乱频繁。士纷纷出场，为各诸侯出谋划策。孔子在当时是大夫、是儒、是夫子。他拥有一定的社会地位。在《论语·乡党》中有这样一段记载：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”在以争夺财富为目的的社会中，孔子却保持自己，依然将关心重点落在人身上而不是外在的物。这就发现和肯定了人的重要性，强调人比物重要，这是人本主义的早期发声。

在《论语》中，孔子多次用“天”肯定自己的行为。比如：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何’”（《论语·子罕》）？这里从表面字义来看，“天”似乎是命中注定的意思，带有强烈的神秘主义色彩。其实，他强调的是一种天人合一的状态，是自觉担负历史使命的责任感。

生命有开始也有结束，因此孔子强调人的现世性。生之前、死之后都是无法把握的，只有此生此世才是我们可以塑造的。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·微子》）。这个“命”与前面的“天”同解，都是具有偶然性的。孔子特别强调了人作为主体的自觉性和主体意识。

人作为主体应有对自身的把控的能力，外在的环境和机会可能存在偶然性的成分，可是对于自己本身的精神生命却有自由驾驭的权利。因此孔子强调人作为主体应有更高的超越——对于生命的超越。子曰：“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）。子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语·雍也》）。生命的意义在于追求更高的价值。

孔子思想从神学走向人学的这一过程，礼贯穿始终。从“礼”的形式的关注到心理建构是其强调的重点。在《论语》中，林放问礼的根本是什么？子曰：‘大哉问!礼与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”心理结构的建立本是为现世中的人所服务，因此孔子思想的重点应是人与人的相处，礼是这一问题的基本的、合适的原则，而仁是其最主要的核心。“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何’”（《论语·八佾》）？孔子看到了人的价值性，强调了人的主体性、自觉性以及对于生命的超越性。因此，我们称孔子的礼学中具有人文主义色彩。

二、伦理与政治的结合

《礼记·礼运》中有这样一段对于理想世界终极样态的描写：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉，大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子之子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者有养也，男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓‘大同’。”

政治的发生是源于人类的群体生活的秩序建立。而伦理则是维持这一群体和谐发展的基本规范。之所以说，中国古代的政治是伦理的政治，其原因在于中国古代的“分封建国”是从家到国的以血缘关系作为纽带的社会结构模式。陈来先生曾说：“宗法社会是这样一个社会，在这个社会中，一切社会关系都家族化了，宗法关系即是政治关系。”[3]周礼的建立在一定意义上就是为了维系这一社会结构模式。而孔子所追求和恢复的“礼”，其实早已不是原来只作为规矩，规范人们行为的礼，而是具有了仁的内涵。这个礼就要求人们彼此之间要相互关爱，发现共同的基本的感情，以构建人们的共同心理情感。孔子扩大了血缘关系的意义，成为其构成心理共同情感的重要因素。杜维明先生说：“仁政的观念是儒家政治学的基础。坚信道德和政治密不可分、统治者的修身和对人民的统治密切相关，使人们很难将政治理解为独立于个人伦理之外的控制机制。”[4]本部分将从伦理在礼中的体现、对于政治者的要求以及社会终极样态三个部分进行阐述。

（一）将“礼”解释为亲子之爱的生活常理。宰我曾问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既出，钻燧改火，期可已矣。”孔子问：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！予生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎”（《论语·阳货》）！对于守孝3年很多人都不能理解，3年是否太久？孔子用生活中的细节做了回答，他说，你生下来，父母要抱着你，因为你还不会走路，你还不认识事物，这一抱就是3年，父母却没有任何的怨言。孔子将“礼”释为亲子之间的生活常理，使礼具有了实施的具体内涵，也引出了“孝”这一礼的中心概念。李泽厚先生曾说：“孔子把‘三年之丧’的传统礼制，直接归结为亲子之爱的生活情理，把‘礼’的基础直接诉之于心理依靠。这样，既把整套‘礼’以及‘仪’从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求融为一体。”[5]

孝作为在家庭单位内的重要情感因素，培养和发展它，都有具体的要求。“子夏问孝。子曰：‘色男。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾以为孝乎’”（《论语·为政》）？孔子接着说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎”（《论语·为政》）？这里依旧强调的是内心情感的真实性。“子曰：‘事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨’”（《论语·里仁》）。即使父母不听从自己的劝谏，孝敬的心不可丢失。从不让父母担忧上，则有：“父母在，不远游，游必有方”（《论语·里仁》）的要求。孔子讲的“孝”强调不仅仅是从行为上去奉养，更重要的是在心理情感上的认同，与父母同心，想其所想，忧其所忧。孝是在作为基本社会单位家庭中培育的，由此拓展开来，礼制下秩序井然的社会规范便得以确立。

在孔子之前“仁”就已出现，当时的仁是指爱自己的父母，而孔子将它发展为“泛爱众”。孔子强调爱是有差别的，要先爱自己的父母再去爱周围的人。这不同于墨子所提的“兼相爱”。孔子所强调的具有差别的爱是就其社会存在现象来说，父母对于你的爱是无私的，这种爱的存在，不能去漠视。爱自己的父母和爱不相关的陌生人是一样的，这就忽视了父母对于你的爱护。当然，孔子并不是刻意强调爱的差别性，而是说对于已存在的事实我们不可以假装看不见。所以行孝要从父母开始，“入则孝，出则弟”（《论语·学而》）。然后将这种爱扩展到社会，便是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。

（二）孝成为评定一个人道德品质的重要因素。德治也成为人们最为重要的政治手段之一。在“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走得保其社稷者，不可胜数”（《史记·太史公自序》）的动荡的社会中，统治者如何治理好自己的领土，是以德服人还是以力服人，孔子给出了自己的答案。子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）。而政与正也具有同义，“政者，正也”。这就要求统治者自己要有德性，以身作则。对于德性不好的季康子，孔子直言道“苟之不欲，虽赏之不窃”。

孝的实现不仅成为家庭和谐的重要因素，也成为选拔人才、教导民众的好方法。有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”（《论语·学而》）。这就指出了人的行为统一性，对于家庭能孝，对于国家便可以忠。因此作为统治者也应重视孝。曾子曰：“慎终，追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）。孝成为了国家来教化百姓的重要手段。

杜维明先生说：“‘德’的概念是儒家政治思想的显著特征，其意义即由于‘天视自我民视，天听自我民听’（《孟子·万章上》），因此稳定长期统治的真正保证就在于其行为可为人接受，而不在于其先天命定。”[6]在《论语》中有大量的语录记述了关于如何治理国家的问题。针对不同的人、不同的国家，孔子有不同的论述，但是最为重要的一点建议是，统治者要有德性。孔子说：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）。这就强调统治者具有一定的影响力，因此必须有德性。对于如何对待百姓的问题，孔子说：“道乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）。民以食为天，粮食是百姓生存的根本。因此差使百姓要在农闲的时候。对待臣子，孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）。君臣之间要以礼相待。

（三）孔子认为伦理和政治是相辅相成的。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。以德为政，以礼为法，百姓自然会培养出道德之心，做事就会有规矩。孔子将伦理与政治结合，个体以伦理的内在的标准要求自己，有利于社会的稳固。“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’”“子曰：‘书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’。是亦为政，奚其为为政’”（《论语·为政》）？政治与伦理的结合，在一定程度上起到了规范民众的作用。孔子以仁释礼，将“礼”归为亲子之爱的生活常理，以构成人们共同的心理情感，并将其视为终生追求的目标。

孔子将伦理和政治相结合，为中国古代提供了一种不同于西方国家的政治体制。伦理在社会的发展中成为人们内在的法律法规约束人们的行为，而这种约束从一定程度上讲是民众自愿、自发的行为，从而形成无形的法律——以道德价值的标准为评判。中国古代是人治的社会，而伦理的作用就在于使统治者一面自我约束，以身作则；一面使百姓积极配合，自觉遵守。

三、“礼”对世俗社会的影响

儒家文化作为中国传统文化中重要的一部分，对国人的精神品质产生了深刻影响。儒家将倡导的道德具有了西方宗教的教化功能，仁的重新阐释，其中包罗了个人与自己、个人与他人以及个人与社会关系的处理，儒家不是宗教却有宗教的功能。孔子重视的是现世的集体的发展方向，所以对于作为集体中的个体应如何处理好自己与自己、自己与他人以及自己与社会的关系是儒家所着力探索的。

孔子将仁纳入礼中，使得礼成为人们自觉遵守的行为准则，甚至成为人们评判个人品行的依据。孔子将个人理想的发展目标设想为“博施于民而能济众”的圣人，倡导精英知识分子具有以天下苍生为己任的情怀。本文以下从自觉修养、他力约束和圣人情怀三个方面进行分析。

（一）个人的修养以关爱他人为出发点并具有自觉性。杜维明先生说：“根据孔子的观点，人的自我实现的最终基础存在于他自己的本性之中，然而要获得自己人格的真实性，他必须经历一个自我转化的过程。这样的过程所包含的不仅是本能要求的升华。与禁欲主义大不相同，儒学认为自我的转化必须在人际关系的背景中才能得到表现。”[7]在与他人的相处中，孔子提出两个原则，其实是一体两面，一是“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的积极性原则。二是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）消极性原则。通过自己努力通达也帮助他人通达，这是具有博大的胸怀。自己所不想遭受的就不要施加于他人，这是具有无私包容的精神。个人的修养是在自己与他人的相处来实现的。在这一过程中，真挚的情感尤为重要。忠对人，恕对己，忠恕之道形成中国传统思想中的修身之道。

“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归人焉。为仁由己而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’”（《论语·颜渊》）。仁作为孔子提出的每个个体本身存在的基本的心理情感，是我们需要去发展和追求的。“克己复礼”是在礼的范围内实现自己。成中英先生说：“克己以一个超越革新的过程，克己而后能把人的社会性与相关联性建立起来，此即为‘复礼’的功夫。”[8]子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）。孔子也是在70岁的时候才能够做到在礼的范围内实现自己。“为仁由己，而由人乎哉”，实行仁是依靠自己的自觉性。子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。在孔子而言，他强调仁是靠自己的自觉性去完成的。

在儒家的观点中，修身的过程，不是自己隔绝世事，而是积极的与社会发生联系，在这些联系中来修正自己。对于修身的具体条目，孔子举了很多，比如关于诚信，孔子说：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉”（《论语·为政》）？人的修养的具体问题都是在与他人的接触中发现，并积极去改正的。行仁的要依靠自己的主动性，自觉的去实行，这就强调修身的自觉性。曾子曾说：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎”（《论语·学而》）？通过自己对日常应对的自觉的反省来修身，是其基本途径之一。

（二）他力约束对于人们的生活形成了规范。礼的建立一定程度上就是为了稳固社会秩序的，孔子将基本规范赋予了新内涵，使人们在不自觉的情况下，会有他力对其行为进行约束。这种他力是出自于人们崇高精神目标追求的约束。仁成为人们追求的精神目标，自然而然与仁不相符的部分则被人们嗤之以鼻。子曰：“富与贵，是人之所欲也；贫与贱，是人之所恶也；不以其道，得之不去也，君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。不符合道德的行为是人们所不屑的。

他力约束除了道德上的约束，还有法律的约束，在当时的社会，法家也是其重要的流派之一，“法家”讲究“刑”，与现在所说的法并不完全相同。它本身就来源于“礼”。法的约束具有强制性，与自觉性质的仁相比，孔子更强调，道德在人们生活中所起的作用。因此孔子不断将道德与我们内心的真实情感相联系，使得道德不仅成为外在的约束力——价值的评判标准，也成为我们内在的自我约束力。

社会基本的共同价值观念形成了礼的内涵。礼作为外在的约束力，促进了人们的和谐相处。他力约束从一定程度上可以理解为外在约束力，而自觉修养则可理解为内在约束力。内在约束力与外在约束力双管齐下，对于个体的发展以及选择具有指导性的作用。心理情感的建构对于约束力的形成有着至关重要的作用。他力约束逐渐转化成为人们自觉遵守的规则，并常常以此来评判一个人道德品质的好坏。

（三）圣人心中常怀天下苍生。子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于人！必也圣乎！尧舜其犹病诸”（《论语·雍也》）！即使面对自己多次批评的管仲，孔子也说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”（《论语·宪问》）。圣人不以自己的生命的发展作为评价的标准，而是以集体的发展作为其努力的方向。

孔子与颜渊、子路聊天的时候说过自己的志向。他说：“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）。这是孔子所希望的社会的发展的一个样态。当时的很多隐者对孔子的做法不能理解，孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》）。孔子强调作为集体中的个体应发挥其主动性。遇到荷蓧丈人，子路反驳说：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”（《论语·微子》）。孔子及其弟子创造了社会发展理想目标，并为之积极努力。

个体通过自身的自觉修养以及外在环境的他力约束，普通人只需要不断完善自己，成为君子即可。可是有一部分人，如少数精英知识分子，他们的志向在于成为圣人，并以天下苍生的命运为自己的命运。孔子一生可谓坎坷曲折，可他却依然积极面对，这是当下的我们所要学习的品质。孔子以自己的身体力行去告诉学生，告诉世人，什么是真正应该追求的，什么是真正应该热爱的。

孔子所讲的礼，是一种具有新的不同内涵的礼，它有很多不同层次的特性。最初的礼是宗教仪式的基本规范，是对个人具有外在约束力的一整套习惯法规，而孔子将仁的思想注入礼中，礼重新焕发生命的活力。在这个礼中，孔子更强调的是含在礼内的真实的情感。在礼的范围内去实现、超越自己，是人学的开始。而伦理与政治的结合，为礼提供了新的职责，教化民众、引导民众。进一步，在自觉修养和他力约束中，孔子强调了道德的约束力以及个体生命的自觉性。孔子作为其时代的代表人物，其思想具有一定的时代性，但是作为中国古代优秀的哲学家，其思想同时具有超时代性。而这一点是当代我们研究传统文化时应特别注意的。

[1]李泽厚.论语今读[M].北京：生活·读书·新知 三联书店，2008.100.

[2][7]杜维明.仁与修身[M].北京：生活·读书·新知 三联书店，2013.19.25.

[3]陈来.陈来儒家思想录[M].上海：华东师范大学出版社，2016.176.

[4][6]杜维明.道·学·政[M].北京：生活·读书·新知 三联书店，2013.7.7.

[5]李泽厚.孔子再评论[J].中国社会科学，1980(2):85.

[8]香港浸会大学宗教及哲学系.当代儒学与精神性[C]．桂林：广西师范大学出版社，2009.32.