析《老子》之“恍惚”

□ 陈中权 周 蓉

“道”是天地万物的本原和一切运动的规律，但《老子》却以“恍惚”来论“道”。老子说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”[1](P45)在汉语中，“恍惚”是隐约不清、难以捉摸、神志不清、不可得而定的意思。老子是一个非常睿智的哲人，“道”是道家思想中的本体，为什么老子要用“恍惚”这么一个很不确定的词来作为本体的“道”？“恍惚”之思想到底源自何处？“恍惚”呈现了古代中国哲学怎样的特质？“恍惚”对中国古典艺术又有着怎样的影响？本文对此进行粗浅的探讨。

一、“恍惚”是对“道”绝妙的阐述和表达

《老子》中论“恍惚”(“惚恍”)有两处：

“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪。”[1](P29)

“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉，以此。”[1](P45)

《老子》中把“无状之状，无物之象”称作“惚恍”，意为惚恍是没有相状的相状，没有形体的形象。王弼在《老子注》中认为“道”“无状无象无声无响，故能无所不通，无所不往，不得而知，更以我耳目体不知为名，故不可致诘，混而为一也。”[2](PP7-8)“恍惚，无形不系之叹”，“以无形始物，不系成物。万物以始以成，而不知其所以然，故曰‘恍兮惚兮’”[2](P12)魏源解“恍惚”为“似有似无；窈冥则全不可见。此皆言道之无也”。[3](P16)“道”似有若无，似无实有，不可言诠，难以把握，因此用“恍惚”来表征对“道”的感受。王力认为，“恍惚”原作“怳忽”，有三个基本含义，一是模糊不清，二是心神不定，三是极短的时间。[4](P308)南怀瑾认为“恍惚”是指不可思议的光明洒脱境界。[5](P85)

本文所论的“恍惚”，取其“隐约”、“模糊”、“不清”、“未定”之意。如何理解“恍惚”与“道”的关系？为何老子以“恍惚”来论“道”？我们先来看看《老子》说的“道”到底为何物。

“道”是什么呢？“道”是唯物主义还是唯心主义呢？建国以来对老子的哲学是唯心主义还是唯物主义一直存在争议。“主张老子属于唯心主义的，和主张老子属于唯物主义的，都写了不少文章，结果没有争出个分晓，任何一方都没有把双方说服。”[1](P253)我们认为，老子哲学是讲辩证法的，没有绝对性，可以理解为“道”中有“物”、“物”中有“道”，“道”更多地趋于“物”，而不是趋于“神”，但却以描绘“神”的手法来描绘“道”。《老子》中确实有相当多的不确定词汇来描述“道”，比如“寂寥”、“窈冥”、“夷”、“希”、“微”、“无状之状”、“无物之象”、“见首不见后”等，感觉阴冥之气缭绕。所以，“道”应该既不是唯物主义，也不是唯心主义；或者说，既有唯物主义成份，也有唯心主义成份，是在唯物主义与唯心主义的交汇地带、边缘地带，也就是老子所说的“有物混成”、“混而为一”。它是“道而非道”、“非道而道”，亦心亦物，亦物亦心，亦隐亦显，亦显亦隐。“恍惚”既是指“道”呈现在人们面前的样态，又是人们借以体道的方法与途径。[6]可见，老子用“恍惚”对“道”下定义是十分精准的。

《老子》中有两个关键词：“道”和“德”。“道”是天地万物的本体及其运行规律。“道”无所不在，又不可思议。那么“德”是什么呢？“德”就是按照“道”去做，把形而上的“道”落实为人生价值。如果用哲学体系来论之，“道”是本，“德”就是用；“道”是“德”的体，“德”是“道”的相；“道”承载一切，“德”昭示“道”的一切。我们已经知道“道”是“惟恍惟惚”的，那么“得道”的“德”又是怎么的呢？这就要从“恍惚”开始分析。

《老子》说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。 可以为天下母。”[1](P55)“恍惚”就是“有物混成”的“混”，也就是“混沌”。那么“恍惚”或“混沌”有什么特点呢？一是柔软易变，因为它们像烟一样，只要有气流经过，它们就顺着气流的变化而变化。二是非有非无。“恍惚”或“混沌”的东西占据一定的空间，有不清楚或很细微的存在，但具体又说不出这些存在是什么，因此它们趋于无。确切地说“恍惚”或“混沌”的东西趋于虚无，隐显善变。三是“恍惚”或“混沌”的东西意志散漫。你可以想像模糊不清的烟，它的发散是没有方向性的，亦即它们没有目的，随意而为。取消了目的，也就取消了意志。取消了意志，也就取消了欲望。即“恍惚”或“混沌”的东西往往像原始之物那样无欲望。

有了上面对“道”之“恍惚”和“混”的分析，我们就容易得出老子所崇尚的“德”的特性，就是阴柔、虚静、守弱、无为，以及隐退、虚怀、朴散、无欲等。如果我们分析一下就会发现，老子所崇尚的这些“德性”都不是阳刚的，而是阴柔的。因为“刚”的东西不善变，强调自我，难以仿效自然。老子最崇尚的至德就是“上善若水”。因为水的柔顺性非常好，把它盛在什么样的容器里它就是什么形状；而且水很谦虚，总是往低处流；还有汇入低坑里，水就变成低坑的形状，不躁动，不反抗，在时间的绵延中抵达无欲而平静的自在。

老子说了很多“道”理，其实是为了说做人的“德”；而说了很多“德”，是为了说天下的人事。老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道，而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之。亭之毒之。养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”[1](PP111-112)老子正是通过“道”之“恍惚”，一方面把“道体”转换成“德用”，使虚无缥缈的“道”转化成人生价值取向；另一方面，“道”之“恍惚”也阻挡了人们对“道”的精确科学的探究，使“道”保持在朦胧的高坛，任其“独立不改，周行而不殆”，整体地、和谐地、永续地统摄着紫陌红尘。

“恍惚”有如此深奥之含意，那么，怎样才能体验到“恍惚”呢？本文以为《老子》中有两个字最近乎“恍惚”的意思，一个是“妙”，一个是“玄”。其实“妙”也即等同于“玄”。《老子》第一章中说：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。故，常无欲，以观其妙。常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”[1](PP1-3)天地之始是无以名状的，天地派生出来的万物是可以名状的。“天地之始”是无限的，“万物之母”是有限的。“常无欲以观其妙”，就是以无欲之心就能体验到天地无限的玄妙。“常有欲以观其徼”，以有欲之心就能体验到万物终极的边际。所以老子说以“无欲”之心就能体验到“道”之奥妙；而如果还有欲，你的眼量和心量终究是有限的。《老子》还提到：“常使民无知无欲”。[1](P9)这里的“无知”绝非愚蠢。“无知无欲”就是使人做到像万物那样无意志、无情感、无灵魂，人与物的边际趋于混沌。人心如同于木石，就能融合于天地宇宙。无限的空间由你内心生发，你还能不“恍惚”吗？恐怕不能走，只能游，甚至飞。此即妙，此即玄。妙到极点更有妙处，玄妙无穷。“无知”是人最高的智慧，“无欲”是人最大的自由。“恍惚”就是人的大智慧和大自由。

二、“恍惚”是对原始宗教灵魂观哲学化的改造

老子的道家跟孔子的儒家属于同源性哲学，同源在何处？就是《易经》。《易经》曰：“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神。”道家的天人合一、负阴抱阳、圆形思维都源自《易经》。但是，如果我们细读《老子》，会发现除缜密的哲理外，还弥漫着一股不可捉摸的“恍惚”氛围。这种“恍惚”氛围也可以说是“仙气”或“妖气”，也就是“鬼神”之气。我们知道“鬼神”是忽隐忽显，变幻莫测的。从这里可以推测，老子除受《易经》影响外，还受到原始宗教关于灵魂的影响。老子首先说“道”不可名，不可状，就让人一怔。他说的“窈兮冥兮”就营造了阴间的氛围，这氛围中有什么呢？有“精”。“精”和“气”一样都代表“神”。《易经》说：“精气为物，游魂为变。是故知鬼神之情状。”[7](P535)那么老子对“鬼神”持什么态度呢？“其精甚真，其中有信。”“真”和“信”就表达了老子对原始宗教灵魂的态度，认为灵魂是真实存在的，还对其有信仰。“道教的思想渊源可以追溯至原始社会母系氏族公社时期的原始宗教。这种原始宗教包括自然崇拜、生殖崇拜、图腾崇拜、天神崇拜、祖先崇拜等。”[8](P1)《老子》中保留了较多的原始宗教生殖崇拜、图腾崇拜的痕迹。如“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。”[1](PP14-15)“玄牝之门”指的是女阴,“天地根”就是生殖崇拜。

除了“恍惚”、“窈冥”“精”、“信”，《老子》专门提到鬼神：“治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”[1](PP131-132)此外，《老子》中还有不少渲染“鬼神”氛围的词句。如“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归於无物。” “迎之不见其首，随之不见其後。”这些词句都是“恍惚”的具体阐释。“若没有灵魂观做基础,老子也绝对不会凭空想象出道的存在方式是:‘道之出口,淡乎其无味。视之不可见,听之不可闻,用之不可既。’道的这种不可感知性显然是从灵魂恍恍惚惚、飘来飘去、不可触觉借用过来的。”[9]那么既然老子信仰原始宗教灵魂的形而上，并以此作为对“道”的阐释，原始灵魂跟“道”是怎样的关系呢？一是老子把原始灵魂的有无及隐显多变转化为对“道”的思辨性阐释，这是方法论；二是老子把原始灵魂或鬼神的人格性转化为“道”的非人格性，因为“道”是自然，是宇宙，是万物。

原始宗教强调灵魂，先民们极其迷信听之不着、摸之无形的灵魂。老子思想虽然遗世独立，但他毕竟生活在特定和有限的时代，他的思想不可能不受前代沿袭下来的先人思想的影响。老子的贡献在于把讲究“灵魂”的原始宗教改造成为以“道”为本体的哲学。这使中国文化不再无根无脚地飘渺于华夏大地，而是使“道”成了能统摄天下万物之本源，也就是使中国文化扎根于人间了。其“归根”、“复命”、“守常”就是以真实的大自然为人世生活之载体。所以从老子道家思想跟原始宗教相比，是增强了客观性同时又不失为主观性，把主客两面做得奇妙混成。也就是说，老子并不完全放弃原始宗教灵魂这一套。因为“灵魂”这东西具有很大的灵活性和空间性，老子把“灵魂”衍生为一种非常灵活的“道”之哲学方法论。所以我们在读《老子》时才会有那种非常睿智、非常具有灵魂思辨的“道”之分析。而纵观《老子》全篇，我们不能不说自己既有一种醍醐灌顶之悟，也有“恍惚”不已之惑。

需要指出的是，老子把人格化的原始灵魂或鬼神转化为非人格化的“道”的过程中，转化得并不彻底。在老子眼里，“道”并非绝对客观性，还带有“惚兮恍兮”的“鬼神”气息；这个“道”还是变幻莫测，隐显不定，不是人为能控制的。用现代文化语境说，这个“道”并非带有客观规律的科学之“道”，而是介于人文与科学之间的“道”。就《老子》内容来说，老子在许多方面借“道”指陈人间的做人道德和统治者的政治策略，而涉及“道”的科学性方面极少。也就是说，正是这个“道”的“恍惚”性，使人们想对其进行科学探索失去了可能性，也使中国历史在春秋战国之后失去向科学性方面发展的可能性。因为这个“道”绝非仅仅有客观性，还因为“恍惚”而带有相当程度的主观性；而更难把握的是，这个“道”介于客观与主观之间，非 “恍惚”无法定义。

三、“恍惚”呈现了中国古代哲学的思维特点

说起“道”，我们会想到“路”，所谓“道路”嘛。可见“道”是在一个过程中的状态，这个状态是动态的。那么这是一个怎样的动态呢？就是由能量变成物质的过程。当物质还是能量的时候，比如阳光，我们是“不见其形”的，它们是“无名”的、是“混”的，也就是“恍惚”的。这个过程就是由“无”到“有”的过程。当“有”还是“无”时，你当然是不见其形的，当然是“混沌”的、“恍惚”的。

既然说“道”是由“无”到“有”的过程，那么“道”最原初的终端是什么？就是“无”。但这个“无”不是什么都没有，而是蕴蓄着无限的能量，所以“无”才会生出万物，就是“渊兮，似万物之宗”。[1](P10)那么“道”的最前端是什么？就是“有”，就是有万物，就是有形有状，可以命名之物。但这样的“有”和“物”都不是永久的，最终都会归于“无”。而后，“道”会永续运转，把“有”重新变成“无”。“反者，道之动也”。[1](P90)“无—道—有—道—无”就是这样循环往返，独立而不改，周行而不殆。

我们可以设想，“道”最原初的终端是“无”，是一个有源源不断能量涌出的“黑洞”。在能量变成物质之前，老子用了大量的词汇形容它的“恍惚”：不可见，不闻声，“无状之物”，“无物之象”，“绳绳不可名”，等等。这些既是用来从能量演变为物质之词，也是用来形容“灵魂”或“鬼神”之词。“恍惚”呈现了中国古代哲学的思维特点：

一是直观思维。直观思维是相对于逻辑思维的。逻辑思维一般对局部进行理性判析，它的最实惠的后果就是导致科学的发展。直观思维是超越理性功利之上的，它最丰盛的后果就是导致艺术的发展。当然任何艺术的终极都是哲学，所以直观思维也可导致哲学的发展。作为直观思维的中国古代道家思想就既是哲学，也是中国绘画艺术、音乐艺术、诗歌艺术等艺术的总源头，即“道”是中国艺术的终极本体。这样我们就不难理解为什么老子用了“恍惚”这么一个形容词来阐释“道”了。这个形容词不是一般的形容词，它表明一种直观，也表明一种整体，即这个“恍惚”是一种艺术的终极，是具有哲学意义的形容词。

二是模糊思维。模糊思维在道家思想中的典型表现就是一个“混”字。“有物混成”的“混”不是“混乱”的“混”，这“混”内部是有秩序的，最典型的秩序就是道的内部的二元互动，比如“负阴抱阳”、“有无相生”等。道不是一个动也不动的永固的东西，虽然道整体上是人应该加以静寂观照的，但道的内部无时无刻不在按循环的规律变动。阴变成阳，阳变成阴；无中生有，有至极又会变无。任何阴不是绝对阴，它正趋向阳；任何有也不是绝对有，它正趋向无，反之亦然。这样从现象上说道的内部是极其模糊不定的。道是“常”的，甚至是“恒常”的，但道的内部是变化“无常”的。正是道的内部阴阳不定，有无隐现，摄于人心的就是“恍惚”的感觉。另一方面，更重要的是，我们跳出这个思维看“道”，道是阴阳、有无的载体，因为道内部变化无常，作为阴阳、有无的载体的“道”在这种自身内部变幻不定的境况中其本体也就显得忽隐忽现，就像神龙见首不见尾。如此看来，不是老子神志不清，他只是把道内部那种变幻不定的模糊现象、以及超以相外感知到道本体的隐现不定的状况摄于主观内心；他以“恍惚”喻道，最是恰当。

三是中道思维。中道思维是中国传统哲学的思维特色。这个“恍惚”，你说它是道的客观样貌也对，说它是道之于人的内心主观感觉也对；但同时这两种说法又都错。关于“道”，还必须解释一句话：“惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”既然“恍惚”说的就是“道”，那为什么还说“其中有象”？又说“其中有物”？可见“象”和“物”都是针对“道”而说的。“象”和“物”有什么区别呢？“象”是“道”之于人的内心主观感受，“物”则是“道”之于人的客观感受。说“道”是“象”是“物”都错，说“道”是主观或客观也都错。那老子的意思是什么呢？他是说，“道”是介于“象”与“物”之间的存在，是介于主观与客观之间的存在。老子的思维方法论是沿袭《易经》中行“中”道的，以“中”为“正”。就是说，“道”是作为主观的“象”与作为客观的“物”之间的存在，所以他才那么难以说清“道”是什么，所以他才用了“恍惚”一词来勉强定义“道”那种既非“象”又非“物”、既非主观又非客观的趋于中间状态的存在。因为人本身极其有限，“恍惚”本身也就决定了这个问题是趋于无终极答案的追问。可见，用“恍惚”定义“道”确实是老子高明之处。

四、“恍惚”代表着中国古典艺术的最高境界

如果把中国古典山水画和花鸟画跟西洋古典绘画作比较，一个明显的区别是：在视觉上，西洋画很逼真，中国画很模糊。但如果你对着画深入冥想一下，就会有另一个感觉：西洋画再逼真，总是外在的；中国画再模糊，却是诉诸你内心的。为什么？原因很简单，一个东西太逼真了，就造成了物我之间的对立；而一个东西模糊一些，却能撩起人内心的想像，虽模糊，却跟人更近一些。中国古典绘画就很能运用老子的这种“恍惚”法。上面已经说过，“恍惚”是老子拿来界定“象”与“物”、主观与客观之间的“道”的方法，所以中国古典绘画在描摹事物时有两点：

一是重神韵。“艺术的境界，既使心灵和宇宙净化，又使心灵和宇宙深化，使人在超脱的胸襟里体味到宇宙的深境”[10](P86)艺术讲究虚实相生，以实为虚，化实为虚，既似又不似。在似与不似之间，给赏画者造成视觉和内心“恍惚”的感觉，朦朦胧胧的。但是这种“虚”和“不似”之笔，并不是绘画者任意而为，它们有很高的要求，就是要点出描摹对象的“神韵”，“神韵”就是超越于象之上的物的灵魂，这就需要功夫了。元代大画家黄子久传世名作《富春山居图》代表着艺术生活的高境界，文献记载：“黄子久终日只在荒山乱石，丛林深筱中坐，意态忽忽，人不测其为何。又每往泖中通海处看急流轰浪，虽风雨骤至，水怪悲诧而不顾。”[10](P86)抓住“神韵”的功夫，也可作为绘画者是否“悟道”的标准。

二是重留白。中国古典绘画中怎样表现“道”呢？《老子》说：“天地万物生于有，有生于无”。[1](P90)可见“无”是比“有”大得多的空间，“有”只是这虚远空间里的寥寥几个。这就决定了中国古典绘画要运用省笔法和留白法来表现老子的“道”，无画处皆成妙境。就具体画幅来说，山水画往往是几座山峦、一条溪流、一个亭子或一个道士，其上所有的空白都用来表现天穹。或者花鸟画，几条枝、几花叶、一只鸟，其后尽是空白。但必须说明，画幅上的空白绝不表示什么都没有，而是表现空白囊括一切所有物。那漠漠渺渺的空白其实就是“道”，也是“无”。这么一来，在漠漠渺渺的空白中看模模糊糊的一山一水、一花一鸟，自然会产生“恍惚”的感觉。那种“恍惚”因为对物象描摹的“点神”，你看似看不清明，却是更吸摄你的心灵的。你会在漠漠渺渺、模模糊糊的“道”的氛围中“恍惚”，觉得它们是仙山神水、仙花神鸟。在整体的画幅中，“空”是真的“大道无形”，“有”是真的“妙有”。人的清晰认识之外的无限宇宙是模糊的，模糊才有超越，“恍惚”代表着中国古典艺术的最高境界，造就了极高的艺术成就。

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