跨越“五四”：全球化时代的“中华性”

张颐武

（北京大学，北京 100871）

一、对五四精神“接着讲”

当下世界和中国的变化是前所未有的。新的历史进程改变了中国，也改变了世界。中国的兴起对于全球格局的改变已经显现了出来。一方面中国的“文化自信”正在得到凸显，另一方面中国走向世界发展前沿和世界舞台重要位置的进程已经展开。

在这里，伴随着经济、文化和政治的深刻变动，思想或价值的变动也异常深刻。全球话语的变化已经可以看到许多文化踪迹。而文化思想界需要提出新的思路来阐释和探究中国的新的历史形象和全球定位。我们不能仅仅依赖“五四”先驱者的思想资源，我们不能仅仅是对于“五四”先驱者的思想“照着讲”，将这些思想视为不可反思的。如果不能有在这些思想的基础上“接着讲”的愿望和能力，也就无法对于新世纪的巨大全球文化转变提出新的看法。因为“照着讲”根本无力对“新世纪文化”进行创造性的理解和文化创新，从而我们也就对于这个世界失掉了自己的理解，无法提出新的文化观念和主张。只有“接着讲”，在继承的同时超越“五四”文化的局限，才可能进行新的文化创造。可惜我们仍然执着于“现代性”的许多命题，执着于现代的“左”“右”的争议。这造成了我们思想的困乏，使得我们提不出具有全球意义的新的思考。我们在这个全球化时代已经看到了中国和世界的新的可能性，却还没有能力在文化的高端处发出自己独特的声音。

“五四”精神的历史意义已经显示得越来越清晰，它对于中国与世界发展和中国的“现代性”的贡献已经被充分地认知。但它的某些值得思考的方面也已经越来越无法用来阐释今天的世界与中国。这里有两个方面的困局有待破解：

首先，“五四”文化是在中国成为半殖民地和传统瓦解的时刻出现的，现代的中国一直处在突破原有秩序的冲动中。近代以来，中国在世界上的屈辱的历史记忆和“弱者”的形象，使得突破原有的世界秩序变成了现代中国的宏伟叙事的核心。一面突破传统，一面反抗世界的帝国主义和国内的压迫者，成为现代中国的历史主题。“弱者”反抗的天然合理性，“造反有理”的历史冲动，成为现代中国的核心历史观。“天下大乱，乱了敌人”的想象也曾经一度是中国对于世界的理解。另一方面，由于中国现代在世界中被压迫和失败的屈辱形象，使得中国的历史冲动和一种“弱者”的道义形象有直接的联系。同时，弱者自身的愚昧和麻木也通过中国“现代性”中具有主导性的“国民性”话语进行了充分的反思。现代中国的“弱者”一面拥有受欺凌的痛苦，另一面，弱者的弱点和缺陷也由于不适应“现代性”而暴露得格外清晰。中国“现代性”文化是始终站在弱者的立场上，具有弱者的自我认同的文化。我们认同于弱者，也希望改变弱者的命运，使中国和它的人民成为强者。鲁迅的小说可以说是对于“弱者”的最为深入的表现。他的“怒其不争，哀其不幸”的话语成为现代中国文学的基本的创作动因。鲁迅的经典小说《阿Q正传》正是对于中国人“国民性”的反思，它追问了弱者本身的弱点，将改造“国民性”的问题提到了文化的中心位置；而鲁迅的另外一篇名作《一件小事》则是弱者道德崇高性的表征。弱者的崇高和愚昧的双重性一直是现代中国的文化主题，只是我们在不同的文化时期有所侧重而已。在“五四”时代，我们往往强调对于弱者的愚昧的“怒其不争”的一面；而中华人民共和国成立之后，我们则更强调“哀其不幸”。但无论如何，弱者的反抗的正义性乃是天经地义的。而屈辱和失败是和强者的权力与权谋相联系的，“弱者”被压迫的屈辱命运乃是强者的横行和诡诈所造成的。于是，中国现代历史对于道德形象的关切成为其文化的中心，“弱者”的道德光辉和“强者”的道德的不合法性不可避免地成为现代中国道德判断的基础。这构成了我们的百年悲情。这些思想和文化想象已经和今天的中国和世界的格局有了巨大的反差，再用“五四”的思路已经无法理解当下的新命题了。

其次，“五四”文化在普遍性／特殊性这一问题上对于现代西方文化的判断过度简单，无论是全盘西化或中国本位的思想家都被来自西方的思维模式限定了。在这里，普遍性和特殊性的问题一直是有关东西方文化和思想的首要问题，也是直到今天仍然缠绕中国文化的大问题。正如日本学者酒井直树所指出的：“与所有其他地理特殊性有关的名称不同，西方还意味着它拒绝将自己的疆界加以限定：它自称能够长期保持超越所有这些特殊性的冲动，若是不能超越这一冲动本身的话。这就是说，西方永远不满足于他者所认识的西方；它总是在它与他者的交往中寻找自己；它永远不会满足于被认识，相反，它却宁可去认识他者；它宁愿做认识的提供者而不做认识的接受者。要言之，西方必须代表普遍性的契机，在这个契机下，所有的特殊性被扬弃。诚然，西方本身就是一个特殊性，但是它却作为一个普遍的参照系数，按照此参照系数所有他者能够识别出自己的特殊性。在这一点上，西方以为自己是无所不在的。”①［日］酒井直树：《现代性与其批判：普遍主义和特殊主义的问题》，冯建三、白培德译，张京媛主编：《后殖民理论与文化批评》，北京：北京大学出版社，1999年，第385页。如何超越这种“普遍性”的控制，超越用“特殊性”反抗“普遍性”的局限，寻找超越的可能，而不是仅仅确认和论证东方的特殊性，正是我们超越现代性的关键问题，也是直到今天仍然困扰我们的严重问题。现代中国在“普遍性”和“特殊性”之间的困局导致了我们的两种态度：一是“俯视”的目光，将我们的愤怒转化为一种自我中心的意识，转化为抗争。于是，从义和团到“文化大革命”中的“世界革命的中心”，无不显示了一种强烈的愤怒和抗争的决心，也显示了用“俯视”的视角观察世界的状态。二是“仰视”的目光，我们将对于西方的模仿和钦羡转化为对它的仰视而失掉了自我。于是，无论是20世纪30年代有关“全盘西化”的见解的宣传，还是80年代后期有关“蔚蓝色文明”的倡导，都是这种仰视的表现。中国的“现代性”就一直卡在这个俯视/仰视的状态之间。我们总是在过度的自我意识和过度的失掉自我之间摇摆。而这两种态度其实都难免是必须依靠他人来确认自己。同时，我们将自己视为一个绝对的整体，每一个人都好像承担了民族的痛苦和希望，每一件事都关系民族的生存。我们忘掉了自己，忽视了每一个“我”的感受。中国人追求现代化的百年沧桑其实都被自己的这种“处境”锁定在一种“宏大的叙事”之中。从为民族的独立和尊严而战斗，到众志成城地初步实现工业化，中国人用集体的力量改变中国，谱写了最为庄严的现代的史诗。我们可能非常弱小，但我们面对命运的不屈不挠足以感动世界，也为今天的中国打下了基础。但我们的悲哀在于，我们仍然卡在这个俯视和仰视世界的怪圈之中，也卡在那个对于个人的轻视的困境之中。我们似乎仍然卡在这个普遍性／特殊性的纠结之中，被它所控制。真正的问题应该是，如何探究一种与“现代性”相关联的“中华性”的存在，如何在当下的全球环境中发出独到的为全球所理解和认可的中国声音。

在这里，中国20世纪40年代思想的意义值得我们很好地汲取。这一时代思想的意义也还没有从另外的角度加以充分认识。抗日战争时期是中国文化和思想出现重要的变化和转折的时期。抗日战争一方面凸显了“五四”以来的“现代性”努力的某种转折，中国“现代化”受到了民族存亡的冲击。另一方面，抗日战争也是中国现代民族意识发展的重要时期。它既显示了中国的积弱和在世界上的弱者地位，却又使得中国脱离了近现代在列强共同压迫下的屈辱地位，加入世界反法西斯同盟，进入了世界秩序的主流，和“强者”建立了历史性的同盟，初次建立了一个大国的地位。实际上，由于民族危机压抑了内部的意识形态冲突的尖锐性，抗战时期也是各种文化思想异常活跃的时期，许多人都将这场战争看成是中国由民族屈辱的“弱者”转向“强者”的历史临界点。人们试图在战争的环境下寻找中国发展的新路，现代中国的多重传统在这一时期也展现得相当丰富。如冯友兰的“贞元六书”，李长之有关“中国文艺复兴”的思考，林同济、雷海宗、陈铨等人有关“战国时代”和“力”的论述，以及贺麟对于“知”“行”关系的思想，等等，都通过重新发掘中国传统文化，力图从不同的方向上超越“五四”，在中西文化的交错之中建立“中华性”的主体，建构新的来自本土的知识与西方文化对话，并寻找新的路向，因此其含义都异常丰富。在当时的日本也出现了“京都学派”试图探索“近代的超克”，也就是超越“现代性”的尝试，但这种尝试被法西斯所利用，变成了侵略战争的辩护。但中国在抗战中出现的这种话语则明显与日本不同，它是在抗战中中国不畏牺牲的“强者”风范的展现。这些学者在中华民族危亡的时刻，超出学院的界限，提供了新的思想，试图在西方的普遍性话语和中国的特殊性之间找到一个超越的可能，接触了超越“现代性”的命题。尽管这些思想后来都在急剧的历史转变中被时代的潮流所淹没，也存在相当复杂的问题，但其思考的丰富性和开启的可能性仍然值得今天体认。

二、冯友兰：“中国到自由之路”

这里可以以冯友兰的思想和李长之的思想作为例子。这两位思想家视野开阔，能够提出时代的关键问题，而且能够在历史的临界点上对于全球文化中的中国提出敏锐的见解，在中华民族的危难时刻发现“中华性”和中国走向新路的可能性，其思路对于我们今天如何寻求一种“新世纪”的超越的精神具有巨大的价值。他们的思路正好是通过超越普遍性／特殊性的二元对立，来超越中国的“弱者”想象，提供一种与西方文化不同的来自中国的“强者”的经验。

冯友兰的《新理学》历来被视为纯哲学的重要著作，但“贞元六书”其实是包含巨大文化关怀的整体。这六部著作是“贞元之际所著书”，冯友兰晚年陈述当年著书的宗旨时指出：“所谓‘贞元之际’，就是说，抗战时期是中华民族复兴的时期。当时我想，日本帝国主义侵略了中国大部分领土，把当时的中国政府和文化机关都赶到西南角上。历史上有过晋、宋、明三朝的南渡。南渡的人都没有能够活着回来的。可是这次抗日战争，中国一定要胜利，中华民族一定要复兴。这次‘南渡’的人一定要活着回来，这就叫‘贞下起元’，这个时期就叫‘贞元之际’。”①冯友兰：《三松堂全集》第1卷，郑州：河南人民出版社，1996年，第235-236页。在这样的历史信念中，他的《新事论》对于中国文化问题进行了全面深入的思考，可以说是直到今天有关这一问题的最具超越性的著作。这部副题为《中国到自由之路》的著作，其中心是和所谓“民初人”和“清末人”的对话，也就是试图在和五四时代的思想和晚清时代的思想的持续的对话中寻求超越之路。他将“民初”和“清末”作为两种不同的中国“现代性”模式加以审视和反思，从而提出了中国发展的新路。

《新事论》的第一篇就提出了一个核心的观念：“别共殊”，也就是试图解决缠绕中国“现代性”的普遍性和特殊性的复杂纠结，超越“西化论”和“中国本位论”的二元对立，提供一个不同的解决方案。这个“别共殊”思想的关键是两个方面：首先是通过对传统中国思想的阐释，将中西文化问题化为一个“类”与“特殊”的问题。“个体是特殊底，亦称殊相。而每一类之理，则是此一类的事物所共同依照者，所以理是公共底，亦称共相。”“从类的观点以观事物者注重同；从特殊的观点以观事物者注重异。从类的观点以观事物者，亦说异，不过其所说之异，乃各类间之异，而不是一类中各事物之异。但一类中各事物之异，正从特殊的观点以观事物者所注重者。”①《中国现代学术经典•冯友兰卷》上卷，石家庄：河北教育出版社，1997年，第212、214页。据此，冯友兰认为所谓中国文化的变化乃是“类”的问题，而不是“特殊”的问题。而“民初人”的现代性一直强调“中国”文化的“特殊”，于是试图强调“特殊”作为问题的关键意义。无论全盘西化，或部分西化，或中国本位，其实都是将西方文化和中国文化看成“特殊”，并将其固定化的结果。无论是认同或反抗西方，都试图对于西方的“特殊”作出反应。一种反应是“西化”，放弃自己的“特殊”，进入西方的“特殊”之中。另一种反应则是坚持自己的“特殊”，拒绝变动。这里有趣的是冯友兰将中西的二元对立都视为不同的“特殊”的选择。西方的话语在冯友兰这里也是一种“特殊”。而他所说的“类”则是超越这两种“特殊”的概念。冯友兰认为“清末人”没有从“国民性”话语出发，也就没有为“特殊”所局限，而在“类”的方面寻求改变中国之路，虽然对于西方的看法相当简单，却抓住了问题的关键，而民初人则缺少这方面的认识。“类”的转变其实与全盘西化论、部分西化论和中国本位论完全不同，但又可以满足他们对于中国文化的不同期许。“类”可以改变，“特殊”难于改变。中国文化的转型是“类”的转换，而不是自己的“特殊”的放弃或失语。冯友兰认为这种“类”的转化是走向现代的追求，而中国的“特殊”的保留则是中国保持其自身的必要。于是，他认为，晚清以来中国的变化既是“全盘西化”，又是“部分西化”，又是“中国本位”的。它意味着“类”的全盘变化，所以是“全盘西化”；意味着和“类”有关的部分的变化而不是整体的变化，所以是“部分西化”；同时意味着“特殊”并不变化，也就是“中国本位”。冯友兰以独特的概念试图超越普遍性和特殊性的复杂的历史纠结，也就对于困扰中国“现代性”的“共殊”问题提出了有效的解决的尝试。其次，在具体阐释上，冯友兰将中西问题化为两个方向加以处理。一是将“类”的差异定位为一种生产方式的差异，认为生产家庭化的社会和生产社会化的社会是两个主要的“类”。而中国的“现代性”正是由生产家庭化转向生产社会化的过程，但在其中的“特殊”则不会发生变化。冯友兰从许多方面展开有关生产家庭化/生产社会化的差异的分析。他指出“民初人”的许多对于传统文化的否定性的观点，其实是在“类”的层次上缺少认识，也就是没有考虑到生产家庭化与生产社会化的差异，由此造成了许多误解。这可以说是一种时间的文化论。二是用城里人/乡下人的差异来说明西方和中国的差异，他认为传统中国一直是世界上的城里人，而在现代中国则已经沦为乡下人。从这个城乡的差异，冯友兰提出了一种空间的文化论，也就是西方乃是空间上的城里，中国乃是空间上的乡下。而工业革命的结果，使得“乡下靠城里，东方靠西方”。而中国要发展就必须由乡下人变为城里人，变成世界的强者。这种对于世界的解释方法的独特处在于他认为中国的“弱者”地位并不是“国民性”的问题和传统的问题，而是在具体历史语境中的空间结构的差异。他在这里对“民初人”提出了质疑，认为“五四”时代只是简单地强调精神和思想的“西化”，对于中国的文化精神有过于简单的判断，而没有从物质层面发展的具体策略。

冯友兰的这个生产家庭化/生产社会化、乡下人/城里人的二元对立，是对于“五四”时代思想的全面超越的尝试。他的见解的独特之处是认为，“五四”文化由于过度重视“精神”，反而忽视了物质，注重西方的话语和意识形态，反而忽视了西方的工业化和社会结构的状况，过度地沉溺于西方的“特殊”之中，强烈地要求改变中国的“特殊”，以致对于“类”忽略不计。而保守主义者也只是简单地关注中国的“特殊”的不可变，而根本否定了“类”的可变，陷入了同样的危机。显然双方都在“特殊”的沉迷中，失掉了对于中国的历史和空间的定位。于是，他在抗日战争中发现了中国复兴的历史机遇，提出了中国复兴的超越性的主张。这一主张从全球历史的宏观上对于“国”与“国”的关系，也就是民族国家的状态，提出了深切的思考。他认为，竞争在国家间进行的时候是异常激烈的，“在现在底世界中，人是文明底，而国是野蛮底。野蛮底国却是文明底人所组织者。我们若‘明层次’，则知此话，并无矛盾，亦非怪论。人与人应该互助，一国内之人，对其同国之人固应互助，即对异国之人，亦应互助。但国与国则不互助而斗争；其有互助者，乃因互助于其自己有利而行之；并非以互助为一种道德而行之。在人与人之关系中，‘以小人之心度君子之腹’是不应该底，但在国与国之关系中，这却是一个最稳当底办法。”①《中国现代学术经典•冯友兰卷》上卷，第231-232页。而中国争取成为强者的历史临界点已经到来。他认为：“在近代，中国的厄运，至清末民初而极。我们现在底时代，是中国复兴的时代，而不是中国衰落的时代。”②《中国现代学术经典•冯友兰卷》上卷，第335页。他指出：“真正底‘中国人’已造成过去底伟大底中国。这些‘中国人’将要造成一个新中国，在任何方面，比世界任何一国，都有过无不及。这是我们所深信，而没有丝毫怀疑底。”③《中国现代学术经典•冯友兰卷》上卷，第355页。

冯友兰从这一思考出发，对于中国的复兴有坚定的信念。他的《西南联大纪念碑碑文》就从宏阔的大历史角度提出了重大的命题：“我国家以世界之古国，居东亚之天府，本应绍汉唐之遗烈，作并世之先进，将来建国完成，必于世界历史居独特之地位。盖并世列强，虽新而不古；希腊罗马，有古而无今。惟我国家，亘古亘今，亦新亦旧，斯所谓‘周虽旧邦，其命维新’者也！旷代之伟业，八年之抗战，已开其规模、立其基础。今日之胜利，于我国家有旋乾转坤之功。”④李光荣等：《〈国立西南联合大学纪念碑〉碑文评注》，《云南师范大学学报》2002年第5期，第97页。在这段文字中，冯友兰对于中国的复兴表达了强烈的自信，对于中国的未来从全球历史的角度给予了阐释。这也是其独特的“中华性”的展开。

三、李长之：“迎中国的文艺复兴”

李长之的思想也是40年代具有超越性的思想。正是在和冯友兰的对话中，李长之形成他的“中国文艺复兴”的深刻思想。《迎中国的文艺复兴》就是这一思想的代表性的论著。如果说冯友兰的思想具有高度的理性和思辨色彩，李长之的思想则更加感性和充满激情。

李长之的方法是尝试直接探入“五四”，在对“五四”的再思中建构新的文化。在对“五四”的反思中，他将“五四”视为“现代”过程的一个并不完美的起点。他在书的序言中开宗明义指出：“我的中心意思，乃是觉得未来的中国文化是一个真正的文艺复兴。五四并不够，它只是启蒙。那是太清浅，太低级的理智，太移植，太没有深度，太没有远景，而且和民族的根本精神太漠然了！我们所希望的不是如此，将来的事实也不会如此。在一个民族的政治上的压迫解除了之后，难道文化上还不能蓬勃、深入、自主、和从前的光荣相衔接吗？现在我们应该给它喝路，于是决定我的书为‘迎中国的文艺复兴’。”⑤李长之：《迎中国的文艺复兴》，重庆：商务印书馆，1944年，“自序”第3页。

这一关于“五四”乃是启蒙运动而不是文艺复兴、中国应该迎接新的文艺复兴的思路，是李长之精神的核心和关键。《五四运动之文化的意义及其评价》和《中国文化运动的现阶段》两文可以说是系统探讨这一问题的重要文章。在这里，李长之首先辨析了“文艺复兴”和“启蒙运动”的不同。他构筑了一个将“现代性”分为启蒙运动和文艺复兴两个不同方面的阐释策略。这正好和“五四”时代的思想家的思路有巨大的区别：胡适在论及“五四”“新文化”运动的时候直接将它描述为“中国的文艺复兴”⑥《胡适文集》第3卷，北京：人民文学出版社，1998年，第328页。，而李长之却将两者做了一种二元对立的区分。他认为“文艺复兴”应该是“一个古代文化的再生”，⑦李长之：《迎中国的文艺复兴》，第16页。而“五四运动”则仅仅是启蒙精神的展现。他认为：“启蒙运动的主要特征是理智的，实用的，破坏的，清浅的。我们试看五四时代的精神，象陈独秀对于传统的文化之开火，象胡适主张要问一个‘为什么’的新生活，象顾颉刚对于古典的怀疑，象鲁迅在经书中所看到的吃人礼教，这些都是启蒙的色彩。”而这种“启蒙精神”的主要特征是“明白和清楚”。①李长之：《迎中国的文艺复兴》，第16页。所以“五四”精神就是一种“清浅的理智主义”。②李长之：《迎中国的文艺复兴》，第18页。他的这一定位使得对于“五四”的思考清晰化了。他的这一方法乃是将“五四”的话语彻底西方化，似乎是用西方“现代性”的双重起点“文艺复兴”和“启蒙运动”来衡量“五四”，却发现“五四”并不能达到彻底的“西化”，这个“文艺复兴”的缺乏正是“五四”与西方的“现代性”的距离。在这里，李长之将“五四”的文化逻辑贯彻到底，推向极点，用更严格的西方标准衡量“五四”，反而发现“五四”的局限在于没有对于传统的再发现。这种独特的方法也值得我们思考。

李长之枚举式地展开了“五四”的几个方面的特点：第一，“五四”是一个移植的文化运动。第二，“五四”是一个资本主义的文化运动。第三，“五四”在文化上是一个未得自然发育的民族主义运动。第四，“五四”这个时代在文化上最大的成就是自然科学。第五，“五四”文化运动可看作西洋思想演进的一种匆遽的重演。第六，“五四”的精神事实上已渐就结束。最后的这个观点，他举出了两个超越“五四”的例子，一个是中国营造学社的建筑活动，另外一个就是冯友兰的《新理学》。李长之的思想也是在和同代人的不停的对话中形成的，其对话的中心就是冯友兰的思想。他也批评“新理学”的体系太过理性，难于超越“五四”，却又认为“新理学”是“五四”的理智主义的最高的结晶，已经具有超越“五四”的可能。尤其是冯友兰有关“接着讲”和“照着讲”的不同方法的辨析，对于李长之尤有启发；而冯友兰对于传统的肯定，对于中国文化具有的“旧邦新命”的信念，也给了李长之深刻的启发和超越“五四”的思想前提。

李长之在对“五四”的反思中，对于中国的文艺复兴提出了新的思考。冯友兰乃是接着中国的传统文化讲，而李长之正是对于“五四”的“接着讲”，而不是仅仅“照着讲”。超越“五四”，正是以“文艺复兴”的命题，接着“启蒙精神”向前发展。他认为：超越“五四”需要“从偏枯的理智变而为情感理智同样发展，从清浅鄙近变而为深厚远大，从移植的变而为本土的，从截取的变而为根本的，从单单是自然科学的进步变而为各方面的进步，尤其是思想和精神上的，这应该是新的文化运动的姿态。这不是启蒙运动了。这是真正的中国的文艺复兴！”③李长之：《迎中国的文艺复兴》，第22页。

从这个起点开始，李长之对于中国传统文化的精神从文艺复兴的高度加以再阐释。《中国文化传统的再认识》一文分三篇，上篇为《儒家之根本精神》，中篇为《古代的审美教育》，下篇为《中国人人生观的缺陷》。这三篇文章完整地提出了传统复兴的方向，给中国的文艺复兴提供了思想资源。上篇直接回到现代中国否定最多的中国传统的主流——儒家，对于儒家的价值给予了充分的阐扬。李长之将孔子视为中国文化的基本精神核心，指出：“孔子是奠定中国儒家思想的人，也是把中国民族的所有的优长结晶为一个光芒四射的星体而照耀千秋的人。”“孔子的真价值，却无宁在他那刚强，热烈，勤奋，极端积极的性格。这种性格却又有一种极为特殊的面目，即是那强有力的生命力并不是向外侵蚀的，却是反射到自身来，变成了一种刚强而无害于人，热烈而并非幻想，勤奋却依然从容，极端积极而丝毫不计成败的伟大雄厚气魄。”④李长之：《迎中国的文艺复兴》，第59页。这种儒家的精神正是中国的“强者”的精神。而中篇把这种精神化为了审美，他提出“玉”是中国美的最高境界，“玉所代表的美感是颇高等的，不稚弱，不琐碎，不浅薄，不单调，不暂时，不变动不居，不死滞不前。在人格上能与之符合者，也恐怕只有孔子而已。……玉和孔子代表了美育发达的古代中国。”⑤李长之：《迎中国的文艺复兴》，第74页。而他始终进行的中国古代文化的阐释，尤其是人物传记的写作，如孔子、司马迁、陶渊明、李白、韩愈的传记的写作贯穿了他的一生，显然是为这中国的精神寻找具体的展开方式，为中国的文艺复兴寻找途径。而下篇则批判中国传统的问题，对于中国人的仅仅注意具体而缺少整体性进行了批判。这说明李长之并不是一个“国粹”派的保守主义者，而是一个具有多重开放态度的思想家。李长之期望通过给“五四”添加一个文艺复兴的层面而超越“五四”，正是力图超越“五四”的激进/保守的二元对立，超出普遍性／特殊性的历史的纠结，提供了另类的选择的可能。

这些抗战期间的思想在超越普遍性／特殊性的历史纠结时都提到了一个“新中国”的历史构想和对于“新中国”的全球位置的想象。这个“新中国”是全球文化和经济中的强者，同时又保持开放和显示活力，从中国的传统中汲取了力量，又具有全球眼光和高度的灵活性。他们毫无疑问已经给新世纪提供了一个超越“现代性”的新中国的前景，一种跨越“五四”精神的新的精神的可能性。

四、在全球凸显“中华性”

在中国有关“现代”的思考中，将“五四”视为满足了“现代性”一切方面的总体解决方案的理论一直是主流的观点。直到20世纪八九十年代，在讨论“现代性”问题时，人们往往认为中国的“现代性”的展开，“五四”既是起点又是顶点，后来的种种努力都没有达到“五四”的高度，“启蒙”被赋予了几乎无限的意义。从胡适等人直到80年代以来一直深刻影响中国文学的李泽厚的有关启蒙和救亡的模式，实际上都是对于“五四”的“照着讲”，而没有深入的反思，没有“接着讲”的努力。我们似乎在伟大的先驱者面前失掉了创造的能力和意愿。从这样的状况看来，冯友兰和李长之等人的思想则尤为可贵，他们都是对于中国传统和“五四”的“接着讲”的努力，他们的文化自信和超越的力量直到今天仍然闪烁着思想的光辉。今天的中国的“新世纪文化”已经超越了中国由“弱”转“强” 的历史临界点。中国文化应该为全球的发展做出新的贡献。这种贡献一方面是价值观和认识方式的贡献。由于中华文明在其漫长的发展进程中从未中断过，它所提供的智慧和洞察对于人类的价值观和对世界的认识方式可以是重要的参照和启迪。中华文化的“天人合一”“和而不同”“己所不欲，勿施于人”等理念都已经在相当程度上为世界所认知。而中华文化以儒释道为中心的多样的思想和精神资源在历史上对东亚和世界就已经发挥了重要的作用，在当下也对于人类的文明和文化具有重要的意义。它在中国的文化认同中发挥着关键的作用，也在人类对自身的“命运共同体”意识的建构中发挥重要的作用。未来的世界发展会把中国智慧作为重要的价值。另一面是具体的传统的展现也对人类的未来有重要的贡献。中华文化传承至今，留下了无数的重要的物质和非物质的文化遗产，在物质文化和精神文化的发展中都具有关键性的影响，无论是作为历史的传承、发展的资源还是人类记忆的深处的积淀，都对今天具有无限的价值。中国人历史上创造的这些精华，作为宝贵的遗产，无论在审美、历史等所有的文化层面，都会给予当下的世界重要的启迪。冯友兰和李长之等人的观点今天看来还有其力量。

冯友兰和李长之来得太早的预言今天已经具体化了，一个他们所期望和探讨的“新中国”已经到达了自己的历史临界点。但我们的思考似乎还没有达到他们的深度。在全球话语的“高端”，我们还不能有所贡献。“五四”时代形成的“现代性”受到冲击，我们却还难于提供全球化时代的新的文化精神的展现，冯友兰和李长之的思想当然可以成为我们的思想资源。在这里，他们的思想虽然还有诸多局限，但他们超越现代的普遍性和特殊性的局限的“强者”思考，无疑是今天中国的新的眼光之所在。我们只有从这里再度出发，我们只有跨越“五四”，才能进入新世纪，才能在全球凸显“中华性”的独特意义。

我们可以像李长之在《迎中国的文艺复兴》一书结束时所言的那样：

“在新世界，新文化中，看新中国。”①李长之：《迎中国的文艺复兴》，第138页。