时代性与民族性：文化自信的学术建构

陈泽环

（上海师范大学哲学与法政学院，上海 200234）

新世纪以来，特别是进入新时代以来，我国文化生活中的一件大事就是文化自信的确立，特别是对中华优秀传统文化之自信的确立。在5000多年文明发展中孕育的中华优秀传统文化，作为民族的精神命脉、心灵家园和根基灵魂、基因血脉，积淀着中华民族最深沉的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养，是中国特色社会主义植根的文化沃土，这些突出“文化民族性”的观念已经成为我国人民的广泛共识。当然，上述论断目前主要还是政治决断和价值评价，对此还需要我们在文化哲学的学术范围内作出学理性和系统性的论证。毋庸讳言，与当前对中华优秀传统文化传承发展的实践相比，我国文化哲学的理论构建还是滞后的，各种学术观点之间的交锋明显不够，一些难点疑点尚未得到澄清。这种状况如果一直持续下去，显然不利于其为中华民族伟大复兴创造文化繁荣兴盛的条件。有鉴于此，本文拟以“文化是不同于经济、政治的观念形态”之命题概括陈先达的文化哲学，以“文化有不同民族之类型”的命题指出其困难，倡导一种文化结构论、形态论和类型论相统一的文化哲学，对文化自信中的时代性与民族性问题，作一初步探讨，并由此为新时代文化哲学理论体系的构建提供一些看法。

一、文化是不同于经济、政治的观念形态

一般说来，对文化的界说，对文化本质的理解，即文化观，是文化哲学关注和研究的核心问题，也是我们为确立文化自信，特别是为确立对中华优秀传统文化之自信而必须解决的一个基础理论问题；从而，本文对陈先达文化哲学的考察，也从其特殊的文化观着手。他认为，我国学术界当前非常流行的、占主导地位的是主张 “文化就是人化”的“大文化观”。这种文化观认为，凡人类所创造的一切都是文化，包括三个层次：观念文化、制度文化和物质文化，而在解释这三种文化之间的关系时，则往往陷入了人与文化的循环，即人化与文化心理结构循环解释的唯心主义和抽象人本主义。“文化是人创造的，而人又是文化的产物，把人与文化割裂开来，既不能正确理解文化也不能正确理解人。但是，如果我们仅仅在人与文化的两极结构中思维，脱离人与文化借以存在的社会，往往陷入自相矛盾。”[1]（P4）应该说，作为学术争鸣中的一家之言，陈先达对上述“大文化观”的批判是尖锐的，提出要注重考察文化的社会性、历史性、以至阶级性等问题，也具有合理性。从当前的文化哲学文献来看，一般都把文化分成物质、制度和精神三个层次，然后集中探讨观念文化；至于对这三种文化之间的关系，则语焉不详，或主旨不清。虽然，相对于过去单一的文化观，这种“大文化观”深入地开辟了人们理解文化问题的新视角，对于突出文化的民族性也极为有益，但对文化的时代性，特别是对文化的现实制约性和历史进步性的关注和研究毕竟不是其重点所在，限制了其解释功能和社会效应，确实有其理论盲点。

至于其本人对文化的界说，陈先达旗帜鲜明地提出了关于“文化是不同于经济、政治的观念形态”[1]（P33）之“小文化观”。 这一“小文化观”首先强调了文明与文化之间的不同，指出文化是表示社会结构的概念，它从精神生产的角度表明社会的构成和层次；文明则表示社会形态的发展程度，包括物质、精神和制度等方面。由此，陈先达不仅把自己的“小文化观”与突出各个国家和民族之文化差异的文化人类学区别开来，而且也与汤因比等认为文化是文明的灵魂，文明是文化的外在表现，文明取决于构成其基础之宗教性质的比较文明学区别开来，说明在关于文化研究的各种对立和互补的学说中，自己的历史唯物主义文化观以关于社会形态和社会结构的理论为依据，主张从正确理解经济、政治与文化之间的关系出发理解人与文化的关系，特别是强调要从具体的社会经济形态出发来考察特定时期的文化：“文化当然是人创造的，不过，它是处于一定社会形态中的人，直接或间接、自觉或自发地为适应和改造自己的生存环境（自然环境和社会环境）而进行的精神生产的产物。物质生产制约着精神生产。从事精神生产的人，生活在一定的社会形态中，他们不可能越出自己社会许可的范围创造自己的文化。尽管影响文化的因素是多样的，文化与经济的联系也由于许多中间环节而变得模糊，但物质资料生产方式在精神生产中的最终决定作用是确定无疑的。”[1]（P8）那么，在当代各种文化观和文化哲学同时并存、纷纭激荡、互补融通的形势下，我们如何评价陈先达文化哲学的这一核心观点呢？

从改革开放以来我国文化哲学的发展状况来看，学术界对文化的界说已经达到了十分细密和深入的程度，关于这方面的内容，邵汉明主编的《中国文化研究30年》一书有相关的系统概括和分析，新近代表性的案例则有冯天瑜的《中国文化生成史》和韩星的《中国文化通论》等。例如，在《中国文化生成史》中，冯天瑜把文化界定为“‘自然的人化’，是人类价值观念在实践过程中的对象化，这种实现过程包括外在的产品创制和人自身心智与德性的塑造。 ”[2]（P82）关于文化生成的动力，冯天瑜既反对“文化决定论”，也反对庸俗的“经济决定论”和“政治决定论”，主张“自然的、经济的、社会的、政治的诸生态层面主要不是各自单线影响文化生成，而是通过组成生态综合体，共同提供文化发展的基础，决定文化生成的走向。 ”[2]（P147）韩星也持类似观点：“文化无所不在，笼罩一切，却又不可把握，无形无色，有点类似中国传统中的‘道’”[3]，并对文化的构成与分类、一般特性、发展机制，文化与文明、经济、政治、哲学、宗教等的关系，作了深入的阐发。对比陈先达与冯天瑜、韩星的文化观，显然有相当大的差别；至于如何评价它们之间的不同，本文主张应该从其特定社会功能的角度着手，而不是陷于争论其本身是否正确，或者哪一种是代表真理的文化观等等。因为，在文化哲学的学术范围内，任何系统的文化理论都有一个阿基米德点，关键在于其独特视角的解释功能和社会效应。而不是说，只有一种界说是唯一的真理。当然，这样也不是说，任何文化观都是等值的。

如果我们这样确定评价陈先达与冯天瑜、韩星文化观的路径，那么可以说，作为合理的文化哲学学术理论，它们各有其独特的解释功能和社会效应。冯天瑜、韩星文化观的内涵比较丰茂，知识性较强，有利于人们在文化自信中坚持“文化的民族性”；陈先达文化观的立场比较明快，实践性较强，有利于人们在文化自信中坚持 “文化的时代性”。就陈先达的文化观而言，这种明快立场和实践性格首先体现在其对文化时代性的特殊强调：社会形态的演变及其区别决定了文化的时代特征。前资本主义时代文化的时代性集中地表现为各个民族文化的社会制约性和历史性。资本主义和由资本主义向社会主义过渡的时代，必然会给各民族的文化时代性打上全球化的烙印。从而，“文化的进步性不同于文化的时代性。任何文化都属于一定的时代，这是文化的时代性，它表明的是这种文化产生的必然性和何以如此的原因。而文化的进步性表明的是这种文化站在时代的前列，代表的是社会进步潮流，符合历史发展的规律。”[1]（P64）应该说，他对文化的时代性与进步性的联系与区别之论证是合理和深刻的，有利于我们坚持文化自信的社会主义前进方向。在文化哲学的各种文献中，有用古代、近代、现代和未来来表达文化的时代关系，也有以农耕文明为前现代文化，工业文明为现代文化，信息文明为后现代文化来概括人类文化的发展；与此不同，陈先达基于历史唯物主义社会形态理论界定文化的时代性和进步性，旗帜鲜明地坚持了马克思主义在文化哲学中的意识形态指导地位。

此外，与上述“大文化观”相比，陈先达的“小文化观”确实具有强烈的实践品格，更有利于在我国当前的文化生活中，充分发挥合理的文化观对文化建设的定向功能。在他看来，“大文化观”和“小文化观”功能各异，前者适用于人类学和考古学的文化研究，后者则适用于哲学和社会学的文化研究。因为，只有通过区分包含社会存在和社会意识、经济基础和上层建筑之社会结构范畴的“小文化观”，我们才能知道建设社会主义先进文化要建设什么。如果与此相反，“将中国特色社会主义理论、道路、制度的建设，统统归入文化建设，这不仅在理论上不可思议，在实践上也必然陷于混乱。”[4]（P29）显然，陈先达从有利于文化建设实际功能的角度强调其文化观的合理性，有相当充分的理由。冯天瑜关于自然的、经济的、社会的、政治的诸生态层面多方面影响文化生成的观点，包含着更丰富的知识性，甚至具有更自恰的解释力，但从社会政治文化建构的角度而言，更能够为我们提供前进方向、发展道路和有效抓手的则是陈先达的“小文化观”。因为，“小文化观”明确地告诉我们：“要构建作为社会结构组成部分的社会主义先进文化，必须首先奠定社会主义经济基础和政治制度，社会主义先进文化才有建立的基础，才有立足之地。 ”[4]（P36）在文化自信的问题上，陈先达自觉和明确地坚持“文化时代性”的努力，我们必须予以高度肯定和尊重。更何况，在坚持其文化观批判性的同时，他也能够从研究工具的角度，不否认包括“大文化观”在内的其他文化观之价值所在。

二、文化有不同民族之类型

通过以上对陈先达“小文化观”的分析，以及对其与所谓“大文化观”的比较，本文可以得出的初步结论是：在当代中国文化哲学的发展中，其“小文化观”的价值和强项主要在于：在文化自信的时代性问题上，它具备意识形态的明快性和文化建设的实践性。但毋庸讳言，从新时代确立文化自信，特别是确立对中华优秀传统文化之自信的要求来看，陈先达的“小文化观”也存在着一定的缺弱：在文化哲学的学术范围内，从其论证的学理性和系统性的角度来看，它对文化民族性问题的阐释还存在一些困难。对于这个问题，其本人也意识到了。“不知道你们发现文化理论中的一个矛盾没有？我们一方面说，作为观念形态的文化是经济和政治的反映；可又说，文化是民族的血脉，是民族之根。这两种说法不矛盾吗？如果文化是经济和政治的观念反映，它就不可能是民族的血脉，因为它随着经济形态的变化而变化；如果它是民族的血脉，就应该一以贯之，是永恒的，存在于整个民族的历史之中，它就不会随着经济基础和政治制度的变化而变化。如何合理地解释这个问题，我看是考验你们的理论水平的时候了。”[4]（P64）能够这样尖锐地提出问题，特别是针对自己的文化观所蕴含的困难犀利发问，而不是遮遮掩掩，体现了一位严肃的老哲学家的治学态度和理论勇气，值得我们晚辈同行学习。

那么，陈先达是如何解决文化既是经济和政治的反映，又是民族血脉和民族之根这两种界说之间的矛盾的呢？他认为解决这个矛盾的关键在于区分“文化形态”和“文化传统”。“在文化形态的变化中，一个民族的文化仍然存在继承、传承、积累关系。文化传统就是把不同文化形态中优秀的东西变成一种传统文化。这种不断积累起来的文化传统成为一个民族的血脉，成为民族的文化之根，这就是文化形态的变化并不会导致民族分裂和民族认同丧失的原因，因为传统文化以文化传统方式继续传之后世。政治形态、经济形态、文化形态这三者的关系是依存关系，前者的变化会导致后者的变化。但其中文化传统最具持久性、稳定性和继承性。 ”[4]（P65）就方法论而言，他对“文化形态”和“文化传统”的上述区分，指出了文化发展过程中的“常与变”的对立统一，即变中有不变，不变中有变的辩证法，强调变化的是文化形态，不变的是文化传统。对此，应该说陈先达的解答不仅使“文化传统”范畴在其以“文化形态”为主体建构的文化哲学体系中有了一席之地，而且对于人们当前应对“文化自信中的民族性”问题，也具有一定程度的启发性。但是，由于限于其“文化形态”理论的基本框架，陈先达对“文化传统”的界定蕴含着一种线性演进的文化发展观，这就限制了他在解释文化民族性问题上的清晰性、主动性和充分性。对于这一缺弱，其本人也意识到了：“文化民族性产生的原因究竟是什么？如何用历史唯物主义观点分析这个问题仍属难题。”[4]（P143）

当然，在其关于文化哲学的广泛论著中，这种困难并不妨碍陈先达对“文化自信中的民族性”问题发挥许多建设性的见解。首先，他认为自古以来，民族性就是文化的基本特征，并自觉地把文化民族性和文化民族主义，特别是西方文化中心论和文化霸权主义区别开来。在此一般定义的基础上，陈先达接着指出：“中华民族文化的基本精神是中华民族文化作为一个具有特色的整体结构的支柱，是中华民族文化区别于其他民族文化的根本特征”[1]（P157）；并高度评价了中国传统文化的当代价值：对西方资本主义国家的文化交流作用；对儒家文化圈国家和地区的道德教化作用；在社会主义中国对加强精神文明建设的作用，包括中国传统文化有利于马克思主义的中国化，中国传统文化有利于社会主义文化建设，中国传统文化有利于社会主义道德建设等等。特别是他能够明确地论证马克思主义与中国传统文化这一当前最敏感和最尖锐的中外文化关系：马克思主义不能取代中国传统文化，新中国成立以后，“仅仅依靠马克思主义作为思想理论指导，而不充分发掘、吸取与运用中华民族丰富的文化资源来进行社会治理、人文素质的培养、道德教化，是不可能完成的。……正心诚意、修齐治平，不是中国革命胜利之路，却是取得政权后当权者的修养和为政之道。”[1]（P186-187）毫无疑问，这些论述充分体现了陈先达文化观的与时俱进品格。如果人们比较对照一下在其长期的理论生涯中，他对中国传统文化的基本评价，就可以看出这种变化是多么有意义。

既然如此，那么笔者还有什么理由说陈先达的文化哲学在“文化自信中的时代性与民族性”问题上，强于使人们在新时代文化自信中坚持“文化的时代性”，但弱于使人们坚持 “文化的民族性”呢？当然有理由。因为，虽然他对中华优秀传统文化的政治判断和价值评价有所变化，在文化哲学的意识形态领域和实际应用层面实现了与时俱进；但是，就其对“小文化观”的理论基础，即对其文化哲学的学理性和系统性论证而言，却没有实现相应突破性的拓展和丰富，只能说是对原有理论体系作了些微调，即只能从“传统与当代”的单一线性关系，而不能从“时代性与民族性”的多元辩证关系出发论证文化的民族性在文化自信中的重要理论和实践意义。这样，陈先达虽然意识到了其“小文化观”在解释文化民族性问题上的困难，但无法真正克服这些困难，表现为他在相关论证中无法超越自己的学理系统：“传统是很重要的，没有传统就没有思想资源。……传统文化不是包袱、不是负担，而是人类文化继续发展的台阶和垫脚石。”[1]（P51）这就是说，在陈先达文化哲学的学理系统中，传统文化只是一个国家和民族生存和发展的思想资源、台阶和垫脚石，而不是其命脉、家园、根基、灵魂、基因、血脉。虽然，我们不能把这里的传统文化等同于中华优秀传统文化，也不能否认对其实现创造性转化和创新性发展的必要；但是，把传统文化的意义仅仅限制在“思想资源、台阶和垫脚石”的范围内，毕竟没有认识到“文化有不同民族之类型”这一当代文化哲学基本命题的必要性和重要性。

进一步说，陈先达的“小文化观”之所以在阐发文化自信的民族性问题上表现出一定的困难和缺弱，没有“文化有不同民族之类型”的命题，这是与其文化哲学的理论体系只有文化结构论和文化形态论，但缺乏文化类型论相关的。笔者这么说的依据在于著名哲学家张岱年的文化观。早在1943年发表的《文化通诠》这一重要论文中，张岱年就发挥了比较完整的文化理论：“文化或文明，有广狭二义。广义之文化，指产业、经济、社会制度及学术思想一切方面。而狭义之文化，专指学术思想及教育而言。……将文化置于经济、政治之外也。……关于文化之理论，可区为三部：一、文化系统论，二、文化变迁论，三、文化类型论。……文化系统亦即文化结构。文化含有如何之要素，其要素间之关系为何如？此文化系统论之所当论也。文化常在变易之中，其变易之原动力在何？此文化变迁论之所当论也。有创造力之诸民族，各自创造其独立文化，于是文化有不同之类型。各类型之同异何如？此文化类型论之所当论也。”[5]（第 1 卷 P340-341）就两人文化观的关系而言，张岱年定义的“狭义之文化”相当于陈先达的“小文化观”，前者的“文化系统论”和“文化变迁论”则相当于后者的“文化结构论”和 “文化形态论”；由于两人在文化哲学的出发点上都坚持了辩证唯物论和历史唯物论的基本立场和方法，因此在上述方面，张岱年和陈先达的文化哲学并没有原则区别。而如果要说有区别的话，那么就是除此之外，张岱年的文化哲学还有“文化类型论”，而陈先达的文化哲学则没有这一不可缺少的部分。

三、文化结构论、形态论和类型论的统一

正是由于这一区别，导致了张岱年和陈先达的文化哲学虽然在出发点和方法论上基本一致，但是在论证文化的民族性，特别是在论证当代文化自信中的民族性问题上，前者比后者更为清晰、主动和充分。例如，在20世纪80～90年代的文化讨论中，在主张马克思主义与中国文化优秀传统相结合，应是中国文化发展主要方向的大前提下，张岱年多次从“文化类型论”的角度指出:“每一个在世界历史上起过重要作用的民族，都有其自己的文化传统。中国文化、西方文化、印度文化、阿拉伯文化，是世界上几个重要的文化类型，每一个文化类型各有其独特的文化传统”[5]（第 6卷 P159），都有其对于世界文化的独特贡献，并特别强调“文化类型”指的就是文化的民族性。从而，文化不但有时代性，也有民族性。如果文化哲学专讲中西之异，或者只说古今之殊，都是以偏概全的片面观点；关于中西文化及其比较问题，既应看到时代性的差别，也应看到民族性的殊异。至于中国文化与中华民族命运的关系，他认为：“中华民族在几千年的发展过程中，创造了丰富灿烂的中国文化。中国文化是中华民族长期延续、不断发展的精神支柱。 ”[5]（第 6卷 P112）中国文化的优秀传统，是中华民族凝聚力的基础，是民族自尊心的依据，也是中国文化自我更新向前发展的内在契机。在努力创造社会主义新中国文化的过程中，几千年来延续发展的中国文化必将显示出新的生命力。

比较起来，由于缺乏“文化类型论”的观念，在论证文化民族性时，陈先达只能通过提出分清“文化形态”和“文化传统”两种范畴的办法来解决问题。但是，由于这种区分的单一线性文化演进观的背景，决定了其解答的重点只能落实在文化的时代性方面，即只从“传统和当代”的角度，而不能从“比较文化”和“比较文明”的角度来理解文化的民族性问题，导致对于文化民族性的本质及其对于民族命运的能动性力量，无法予以充分的评价。“一个民族的文化并不是一种抽象的、超历史的存在，而是具体的、不断变化着的存在。既不能割断它由之而来的历史传统，更不能脱离它所依存的社会现实。前者我们称之为文化的继承性，后者我们称之为文化的现实制约性。现实制约性的本质是文化决定于它的社会结构。但任何文化的变迁都不是重新创造，而是改造。 ”[4]（P147）在此，陈先达虽然承认了文化的民族性格，也谈到了文化的继承性问题，但上升不到文化的民族类型范畴，只是在时代性框架内思考，刚谈到文化的民族性，就立即去强调文化的时代性了，并在一条直线和一个系列上考虑外国文化和中国文化的继承和转化问题：“传统文化转化为文化传统不仅有社会制度的问题，还有一个文化土壤的问题。……不与中华民族文化嫁接，外国优秀文化永远是译本。中国历史上好东西的继承，也有接受的土壤问题，这就是传统与当代的问题。”[4]（P60）提出传统文化创造性转化的社会制度和文化土壤两个现实基础问题，很好，但是，把中国传统文化和外国文化并列谈文化土壤，欠妥。因为中国传统文化本身就是土壤，至于外国文化则不是土壤，而只是花朵。

在分析了有无“文化类型论”导致对“文化民族性”的不同理解之后，本文就可以探讨“文化有不同民族之类型”命题本身了。关于“文化类型”作为一种文化哲学术语，学术界通常把它应用于对文化作各种区分，例如精英文化和大众文化、本土文化和外来文化等等，虽有一定的解释力，但更具思想和理论意义的则是对各民族文化的区分。因为，“文化有不同民族之类型”命题的提出，在西方文化哲学史上，是相对于启蒙运动以来的单线进步史观和普遍文化观而言的，在19世纪后期和20世纪初期的文化人类学和比较文化和文明学中，得到了比较系统的阐发，不仅反映了西方思想界对文化问题认识的深化，而且也影响了其他国家和民族对西方文化和本民族文化及其关系的理解。就我国文化哲学的发展而言，除了基于一般与个别的关系，说明虽同为封建主义和资本主义社会，但各国仍有其民族特点，因此文化是时代性和民族性的对立统一之外，更深刻的则是庞朴从历史进步性和民族生命力关系角度对文化的时代性和民族性的界定：“由时代性展现的文化内容，是变动不居的，故文化可划分为不同发展阶段；由民族性展现的文化内容，则相对稳定，使文化得以形成自己的不同性格。代表历史进步方向的那部分时代性内容形成时代精神；代表民族生命力的那部分民族性内容形成民族精神。”[6]显然，单纯从线性演进的“传统与当代”角度探讨文化自信问题相比，结合文化结构论、形态论和类型论的探讨，才能够更充分地把握“文化自信中的民族性”问题。

这就是说，由于文化结构论、形态论和类型论对立统一的多元视角，使我们对文化时代性和民族性的辩证法在文化自信中的意义能够有更深刻的认识。在形式结构上，由于文化的时代性和民族性直接涉及古今中外的文化关系，因此与诸如变革性与连续性、交融性与独创性、整体性与可分性、共同性与阶级性等相比，在现代中国文化发展的辩证法中处于核心地位。在实质价值上，如果用历史进步性界定文化的时代性，用民族生命力界定文化的民族性，那么我们就不应该外在地、抽象地陷于鸡生蛋还是蛋生鸡式的争论，而是必须根据国家、民族和人民生存和发展的需要，即按照天时、地利、人和的需要，有重点地落实两者的辩证关系，在革命和改革时期稍重文化的时代性，在建设和复兴时期稍重文化的民族性，并在文化哲学的学理性和系统性论证方面做出相应转变。文化的时代性和民族性相反相济，“国运兴文化兴，民族强文化强”和“文化兴国运兴，文化强民族强”相辅相成。新时代的文化自信，不仅是一个代表历史进步方向的文化时代性问题，而且也是一个焕发民族生命力的文化民族性问题。陈先达所指称的“大文化观”强于论证文化的民族性，而其本人的“小文化观”强于论证文化的时代性；当今文化哲学的任务就是基于为中华民族伟大复兴创造文化繁荣兴盛条件的立场，努力构建能够充分论证文化自信中的时代性和民族性对立统一的学理系统。因此，为实现新时代中国的文化自信，在文化哲学的理论建构中，我们至少应该实现文化结构论、形态论和类型论的统一。

这种文化结构论、形态论和类型论相统一的文化哲学，在一定意义上也可以说是上述“小文化观”和“大文化观”的互补融通；其中，文化结构论和形态论相当于“小文化观”，文化类型论相当于“大文化观”，它们水乳交融，成为新理论体系的有机组成部分。当然，在新时代中国特色文化哲学中，与文明背景更广泛和渊源更深远的各种“大文化观”相比，作为社会现实政治建构的基本立场和理论基础，陈先达的“小文化观”将成为其主体内容和最大增量。因为，虽然其文化观在解释文化自信的民族性问题上有学理性困难和缺弱，但除了可以吸取强于解释文化民族性的“大文化观”的积极成果之外；陈先达在文化自信的时代性问题上的意识形态明快性和文化建设实践性不仅仍然是不可或缺和取代的，而且他对文化民族性的政治判断和价值评价的最新转变，也打开了其文化哲学之学理性和系统性论证的新通道。至于张岱年“综合创新论”的文化哲学早就已经表明，中国学术界能够构建文化结构论、形态论和类型论相统一的文化哲学，并在对其学理性和系统性的论证中，也能够实现文化的时代性和民族性的统一，即历史进步性和民族生命力的统一，也就是“以马克思主义为指导”和“坚守中华文化立场”的统一。前辈哲学家在这方面的局限更大程度上是由客观和外在的条件决定的，而不是由于他们的主观努力不够。作为后人，我们已经有了更好的构建文化哲学的实践建设和理论创作的条件。从而，新时代的中国特色文化哲学确实应该和能够实现文化结构论、形态论和类型论统一。