“无”的发显：王弼《周易注》政治哲学探微

□王文军

（中国人民大学 哲学院，北京 100872）

“无”是王弼哲学理论中最具特色的一个概念，他在对不同经典的注解中都对“无”进行过详细的阐发。然而，相比于《老子注》中更契合于道家主旨的诠释，王弼在对《周易》的注解中则形成了对“无”的全新的创发：不再偏重于传统道家从生成论或生命境界层面对“无”进行解读，而是将“无”从一种“面性”视域中拉出、拔高，并落实于政治现实，对其进行人格本体化的重新塑造。而在此基础上，王弼又对道家的“无为”论进行了全新的解读，形成了一种充满儒道调和色彩的“无为”思想，从而形成了自己独特的政治哲学。王弼在《周易》注解中为何要对道家的“无”进行如此的改造？在此改造基础上的“无为”论又呈现出怎样的思想旨趣？通过对“无”及“无为”的重新诠释，王弼的理论意图究竟为何？其对后世又形成何种影响？厘清这些问题无疑将有助于我们对王弼《周易注》的政治哲学形成更好的理解。

一、“体无”的圣人

先从一个典故说起。《世说新语·文学》中提到“王辅嗣弱冠诣徽。徽问日：‘夫无者，一诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”[1](p218)这里的“体”实际上是一种“用”的意思，可理解为体现或者体悟，也就是说圣人（孔子）能够体悟和体现“无”的境界，但这个“无”的境界无可训释，因此只能通过“有”来权宜地表达，这是其大智慧的表现；而老庄则执着于从“有”处解“无”，由此落入言诠，永远无法真正达到对“无”的体悟或体会。从这里我们可以看到两个有趣的地方，其一，王弼眼中的圣人，孔子实际上是高过于老子和庄子的。其二，虽然更加认可儒家的圣人，但王弼显然并不满足于仅仅言“有”的圣人，将“体无”的境界加诸圣人之上，由此形成了一种非常独特的圣人观。那么，王弼所言的“体无”的圣人应该是什么样的呢？在他看来，“体无”的圣人应该是“与天地合其德”。何谓“与天地合其德”？王弼在《老子》第七十七章的注解中说道：“与天地合德，乃能包之如天之道。如人之里，则各有其身，不得相均。如惟无身无私乎？自然，然后乃能与天地合德。”[2](p186)这就是说应该像天一样包容万物，使万物顺其自然，各得其所，只有这样才能真正体现出天道“无”的境界，才能称为“与天地合其德”。可见王弼所言的“圣人体无”并非是要传达一种虚无或空无的状态，而“是指圣人对世界的理解，已经从特殊性抽象为普遍性，能够体验宇宙的无限性，这种对无限整体的感受和体验，即其所言之‘圣人体无’”[3]。因此，“圣人体无”实际上是一种“以无为心”“无可无不可”的包容天下的至高境界。从理论旨趣上来看，王弼的“圣人体无”论显然是以道家思想对儒家圣人观的一种改造，这种改造一方面说明了王弼折衷儒道的思想取向，另一方面也说明了在王弼在精神根底上还是以道家为依归的。

当然，需要注意的是，虽然王弼主张“圣人体无”，但他眼中的圣人并非传统道家的“无情”之圣人，而是存在“情”的面向，这体现在他的“圣人有情论”上。首先就“情”来看，王弼对“情”的解释一般有两种：一种是“情实”之情，也就是事物的实际情况或本来面目，如《系辞》中“情伪相感而利害生”即是此意。另一个则是人情或情感之情，即通常意义上的喜怒哀乐，而王弼对此最有特点的论述就是其“圣人有情”论：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物也。”[4](p2109)从这段论述来看，在王弼眼中，神明的圣人也和普通人一样，有哀乐之情；同时，由于圣人具有“神明”的智慧，所以又能“应物而不累于物”，这和何晏所秉承的传统道家的“圣人无情”观是大异其趣的。但值得注意的是，王弼这里所强调的重点并不在圣人有没有“情”，而在于圣人之“情”为何。《系辞传》云：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”[2](p550)王弼的“圣人有情”论实际上可以看作是对这句话的阐发。所谓“应物”即“感物”，因为圣人有五情，所以对万物能有所感，“感而遂通天下”；同时，圣人虽能“应物”，但本身不为物所牵累，所以又能“寂然不动”，这才是圣人之“情”和普通人之“情”的本质区别。因此，王弼“圣人有情”论可以说是一种普遍性上的特殊性。就“圣人有情”来看，“有情”才能通于众生，这就从根本上打破了圣人与凡人之间的阻隔，使二者在最普遍的意义上有了关联性，而这种关联性也从侧面说明了王弼对儒家圣人观的某种认可。但同时，王弼又强调圣人“茂于人”的特殊之处在于其能“体冲和以通无”，因此他的圣人观最终还是落在了道家所主张的“无”。由此，王弼的圣人观实际上就呈现出一种儒道调和的色彩。然而，问题来了，如果王弼“圣人体无”论的真正目的是要传达对“无”的境界的一种追求，那么他何必要借助儒家的圣人孔子来达成这一目的呢？因为这显然和我们熟知的儒家圣人观并不一致。一种普遍的说法是，孔高于老是汉魏时期人物品评的通论，这也和儒家在社会中的主流位置分不开。但如果我们考虑到汉魏时期纲常混乱、道德沦丧的时代特征，则不难对王弼如此“改造”圣人的目的形成更进一步的理解：王弼此举或许正是出于对儒家纲常未能在当时混乱的社会局面下有效地整顿政治风气、收拾人心的不满与忧虑，由此援儒入道，希望以一种新的理论为世道人心找到出路（这也是后世所言的“名教与自然之争”）。那么王弼这种新的理论建构究竟有何意图，这就需要对他“以无为本”的理论作出进一步的探查。

二、“无”本体的跃升

王弼在周易《复》卦《彖传》“复见天地之心乎！”条下注曰：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”[2](p336-337)这里对“复”的解释一般被认为是王弼将道家思想引入《周易》的证据，但如果我们深入剖析王弼对于“无”的论述，就会看到他所阐发的“无”并非传统道家意义上的“无”。首先，王弼在这里虽然强调天地以“无”为本，但这个“无”并不是空无所有或不存在，而是一种实有性的存在。结合韩康伯所注《系辞传》中所引王弼对大衍之数的论述：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”[2](p547-548)我们可以看到，在王弼的表述中，“无”“一”和“太极”实际上是相同的概念，因此它并非不存在，而是一种本原性的最高存在。对于大衍之数，汉代象数易一般持一种生成论的观点，如京房解为“五十者，谓十日、十二辰、二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生气，将欲以虚来实，故用四十九焉”[5](p152)。马融解为“易有太极，谓北辰也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。北辰居位不动，其余四十九转运而用也”[5](p152)。郑玄则解释为“天地之数五十有五，以五行气通，凡五行减五，大衍又减一，故四十九也”[5](p152)。从上述这些解释来看，他们或将大衍之数与天文星象相联系，或许五行、四时相联系，但大体上都是从生层论层面来探讨大衍之数中的“一”。而从王弼对大衍之数的表达中可以看到，不同于汉易，王弼所阐述的“一”绝非仅仅是一个生成论层面的概念，而是和“四十九”所代表的万事万物具有完全不同的属性和意义。对王弼来说，这个“一”是不可用的“非数”，因此它是高于万物的一个存在；但“不用而用以之通，非数而数以之成”，因此它又是决定万物的一个存在。由此，王弼的所说的“无”就跳出了万物运行的体系，并高立于其之上，成为一个真正的本体性的存在。从王弼“无”本体的论述中，我们可以看到他对汉代象数易循环式宇宙生成论的一种扭转：他改造了道家“无”的概念，将其实质化、拔高化。由此，他不但“推翻了汉代的宇宙生成论，构造了全新的以无为本的玄学本体论”[6](p13)，而且使得我们今天意义上所言的“本体”概念第一次得以发生。王弼这种“无”的概念是一种观念的跃升，从中我们似乎已经可以隐隐嗅到宋代“天理”的气味了。

我们可以将王弼的“无”视作宇宙的本体，由此，这个“无”取代了传统的“天”成为万事万物运行背后的依据，这样“天”的神圣性无形中就被王弼消解了。但王弼的用意显然并不仅仅止于此，李泽厚说：“魏晋玄学的关键和兴趣并不在于去重新探索宇宙的本源秩序、自然的客观规律，而在于如何从变动纷乱的人世、自然中去抓住根本和要害，这个根本和要害归根结底是要树立一个最高统治者的‘本体’形象。”[7](p204)这样的说法对王弼同样适用。通过论述“以无为本”，王弼的目的一方面是要以“无”取代“天”作为万事万物的依据；另一方面就是要为世间树立一个人格化、道德化的本体，这个本体就是王弼理想中的君主。王弼在《周易略例·明彖》中讲道：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能治动，治天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者原必无二也。”[2](p591)王弼理想中的君主大约就是这样，既高立于众生之上，享有绝对的权威，但又能“以无为本，执一统众”。“汉魏之际思想界在探讨社会兴衰的原因时，已经把目光从宇宙象数系统转向社会政治人事，并以人才学研究，即人物品评为中心展开。理想君主的人格，则是焦点问题。”[8](p198)而王弼“以无为本”的理论无疑正是这一转向的展开。在那个诸侯纷纷割据称帝、皇位朝立夕废的时代，王弼通过对其理想的本体化人格的论述，所呼唤的或许还是君主正统的回归。因此，如果说宋代理学的核心政治话题是“正君心”，那么王弼在其易学中树立“无”本体的目的则可理解为“正君位”。然而需要注意的是，按传统儒家的讲法，君主象征天，是和天连在一起的，但王弼以“无”取代“天”作为万事万物的根据，这种“人格本体”（李泽厚语）的论述旨趣固然强化了君主的根本性地位，但无形中却对天的神圣性形成了某种消解。对此，王弼似乎是有意为之的，这就体现在他“无为”的政治论中。

三、“无为”的政治旨趣

“圣人体无”以及“以无为本”在一定程度上表明了王弼对儒家圣人观做出的折衷，但是将儒家的圣人最终落在“体无”上，这不得不说存在着一定的矛盾，因此王弼对其作出了新的解读，而这种诠释也就体现了王弼独特的政治哲学旨趣。“圣人体无”，落实在政治行为中就是“无为”，这是一个儒道两家都具有的命题，王弼的解决办法就是对“无为”进行重新诠释。一般谈到“无为”，很多人都自然地联系到道家，实际上需要纠正的是，儒家的政治哲学也讲“无为”，如《论语·为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”不过儒家强调的“无为”与道家并非一个维度：道家的“无为”是一种以冷静淡然的态度看待和处理事物的方式，在伦理上它归本于自然，但在政治上则更多地表现为一种具有实用理性的统治策略；儒家的“无为”则是基于道德“自觉”的修养和“他觉”的教化，因此在政治上它更强调的是一种以德性为核心的伦理感召。王弼在其《周易注》中阐释了道家“无为”的思想，但对其进行了儒家化的改造，比如《屯·初九》注曰：“处此时也，其利安在？不唯居贞建侯乎？夫息乱以静，守静以侯，安民在正，弘正在谦。屯难之世，阴求于阳，弱求于强，民思其主之时也。”[2](p234-235)王弼这里一方面强调“息乱以静”，并将“静”的实现落实到了“侯”身上，这可以说类似于黄老之道君无为而臣有为的旨趣；但另一方面他显然更强调的是统治者本身的德性，君主以“正”和“谦”来“安民”，这无疑是典型的儒家的论调。又如《临·六五》注曰：“处于尊位，履守其中，能纳刚以礼，用建其正，不忌刚长而能任之，委物以能而不犯焉，则聪明者竭其视听，知力者尽其谋能，不为而成，不行而至矣。大君之宜如此而已。”[2](p317)王弼这里还是主张君主的“无为”，但这显然已经不是传统道家的“无为”，而是最终落实于儒家的“礼”和“中”的一种德性化的“无为”。由于儒家的“无为”是在一种伦理自觉的前提下进行的，所以它更强调的是君主内在德性的修养以及在此德性的感召下四方归服的一种状态。由此，儒家的“无为”也就对君主之德提出了更高的要求。王弼在注解《周易》时很好地抓住了这一点，如《观·九五》注曰：“居于尊位，为观之主，宣弘大化，光于四表，观之极者也。上之化下，犹风之靡草，故观民之俗，以察己道，百姓有罪，在于一人。君子风著，己乃‘无咎’。上为观主，将欲自观乃观民也。”[2](p234-235)这里王弼所强调的正是对统治者德性的要求，君王通过自我的德性修养来教化百姓，同时又通过观察百姓的风俗来加强其德性，这种双向性的反馈机制，明显充满了儒家的旨趣，所谓“君子德风”，正谓此也。

如果说王弼充满儒家旨趣的“无为”论是出于对《易传》主旨的遵循，那么他完全可以不用引入道家的“无为”，只需要依传注经就行了。实际上，王弼引入道家的“无为”，并用儒家的政治伦理来对其进行改造，反映出的正是他对当时政治和社会问题的一种反思和回应。汉魏之际，诸侯割据，战火连绵，整个社会陷入一种伦理悖乱、道德沦丧的局面。西汉董仲舒所构建的天人感应体系此时早已失去了理论的说服力和作为官方意识形态的约束力，而建立在儒学基础上的君臣政治纲常也受到了严重的考验与质疑，以至于使“沉寂多年、因儒学的官方地位的挤压，而被边缘化的名、法、道等家重新兴起”[9](p142)，并进而引发了持续整个魏晋的“名教”与“自然”的大辩论。而王弼对这样的状况所作出的回应从其“以无为本”的政治哲学中亦可见一二：一方面，王弼将传统道家生成论意义上的“无”进行人格化与本体化的扭转，由此这个“无”取代“天”成为代表人格本体的“一”，从而成为一种具有神学色彩的意志主体；另一方面，王弼又对以“无”作为基础的道家“无为”论进行重新诠释，使其兼具了一定的儒家价值取向；由此，王弼的“无”本体以及在其基础上形成的“无为”论最终表现出一种儒道调和的论调。“王弼这一改造的用心乃是通过消解天之神圣性消解君权之绝对性：那个作为抽象本体的‘无’是为了取代‘天’而代指作为名教调整的基础；那个作为政治原则的‘无为’则是作为限制君权的根据。”[10](p46-51)由此，在汉代董仲舒“天人感应”论已不再具有说服力和约束力的状况下，王弼为政治统治找到了一个新的支点、新的解答。这样一种儒道调和的“无为”论在理论上有其独到之处，也在一定程度上可以化解儒家纲常在极端政治环境下的尴尬困境。然而，这种思路在当时并没有形成很大的影响，也没有被当政者接受和推行，而只是成了一种玄谈之资。这固然是与时势的不停变化和王弼的英年早逝有关；但更为根本的原因或许在于，王弼这种曲通的理论路径虽然给政治统治提供了一个新的理论建构，但这种“以无为本”的理论建构却由于其出世意味的人格论取向而难以对当时的统治者形成吸引力；而传统思想中关于“天—人”这个根本性的关系也因为“无”的存在而对人失去积极的引导力与约束力，甚至容易流入虚妄，因此也很难在以儒家为正统的时代为大众广泛接受。或许，这种理论更多体现出的还是王弼及其同时代人的某种无奈与无助，如果纲常有序、礼法昌明，他们又何必如此呢？

四、“无为”之下的纲常诉求

当然，由于王弼对“无为”的诠释充满了一种儒道调和的色彩，这也使得他的政治哲学在“无为”的基本原则下增添了一个不同于传统道家的维度，那就是对政治行为中的道德伦理，尤其传统的君臣政治纲常的重视。在王弼《周易》注的解释体系里，阳位所代表的是君子，更是君主；阴位所代表的是小人，更是臣民，由此形成了其独特的“德位观”：重君臣之位，更重君臣之德。当位可以讲君德，如《乾·九五》注：“夫位以德兴，德以位叙，以至德而处盛位，万物之睹，不亦宜乎？”[2](p212)不当位亦可以讲君德，如《乾·九二》注曰：“德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。”[2](p211)一卦之中，不光只有爻居其位为吉，而是爻有其德，即使居非其位也可保“无咎”或“悔亡”。由此可见，相比于“位”，王弼更加强调的还是“德”。那么对于君主来说，至德为何？中正也。何为中正？《讼·九五》注曰：“中则不过，正则不邪，刚无所溺，公无所偏。”[2](p251)这无疑正是儒家所倡导的核心价值。《大有·六五》注曰：“君尊以柔，处大以中，无私于物，上下应之，信以发志，故其孚交如也。夫不私于物，物亦公焉。不疑于物，物亦诚焉。既公且信，何难何备？不言而教行，何为而不威如？”[2](p291)表达的也正是这样的主张。同时，相对于君德的就是臣德，《坤·六四》注曰：“坤为臣道，美尽于下。”[2](p304)《随·九四》注曰：“居于臣地，履非其位，以擅其民，失于臣道，违正者也，故曰‘贞凶’。”为臣应该谦顺居下，这是臣德，也是臣道；如果“妇治其夫，臣治其君，”则会对政治上的“正”产生很大的危害。此外，王弼在注解中还将君子与小人对举，这种对举有时指政治地位上的对比，有时也指伦理道德上的对举，然而无论具体为何，王弼始终认为不同层面的人应该持守其相应的德行而不应有所逾越或破坏，这是他关于“德位”的基本观点。

将“德”与“位”对接起来并落实于政治，这可以说是王弼《周易注》的另一个特色，它也使他的易学思想增添了一种政治伦理的面向。王弼这种“各言一爻之德”的方式可以看作是对现实政治的一种投射，对当时政治、社会矛盾的一种回应，即他想通过对《周易》中德位关系的阐发来呼唤传统君臣伦常的回归，从而挽救当时朝纲涣散、纲常失守的政治混乱。因此，如果说作为正始名士的王弼将精神寄托于“玄谈”之中是对现实乱象的一种消极应对；那么另一方面，他通过在自己注解的《周易》中对君臣纲常的反复强调，则表达的是对现实问题的一种主动反思和解答。通过对传统君臣纲常的强调，王弼想要表达的或许还是对以儒家政治伦理来重新整顿混乱不堪的社会现状的一种保留或期待。道家的自然无为固然可以给每个人的生命一种内在的安顿，但却由于曲高和寡而难以在政治治理层面形成积极而有效的作用；因此，儒家的伦理道德和对君臣纲常的强调，在王弼看来或许仍然是医治现实弊病无法抛弃的一剂药方：通过对正统君臣纲常的恢复，使天子朝立夕废、法令朝令夕改、各种矛盾不断激化的国家可以实现君臣各遵其道、百姓各守其分。《鼎》卦卦辞注曰：“贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨，故先王元吉而后乃亨。”[2](p446)这或许正是王弼从政治角度的“德位化”解读《周易》的重要初衷，因为只有做到贤愚有别、尊卑有序，不同阶层的人才会有所归属，正统的君臣纲常也才会恢复，社会也才有可能重新恢复到安稳有序的局面。通过对“德位”的阐发来强调传统的君臣纲常，进而让国家政治重新走入制度和伦理上的稳定可以说是王弼《周易注》的一个基本政治诉求，它也体现出王弼在道家“无为”论之外的一种理论关注。宋代李觏曾言：“包羲画八卦而重之，文王、周公、孔子系之以辞，辅嗣之贤能，从而为之注……君得之以为君，臣得之以为臣。”[11](p27)此言得之。

五、余论

透过对王弼“无”本体及其基础上的“无为”政治哲学，可以看到王弼“以无为本”的理论，所要表达的并非传统道家宇宙生成论层面的“无”，而是将其落实于政治层面的人格本体。王弼虽然从道家学说出发，将宇宙的本体归结于“无”，但抛开其中的道家底色，“无”本体的真正意义其实在于它冲破并超越了自汉代以来在阴阳五行学说影响下形成的一种循环往复的“面性”理论视阈，将本体从传统的循环论中拉出，进而提升到一个更高的位置；由此，我们今天意义上的“本体”的概念，在王弼这里首次发生。更为重要的是，这样一种形上化的、具有本体意义的“无”的概念不但突破了汉代诸儒的宇宙生成论的论调，和先秦的天人观遥相呼应，而且对后世宋明理学在方法论上形成了很深的启发。从某种程度上来说，理学中“天理”概念的方法论思考就是滥觞于此。同时，就《周易》的注解来看，相比于汉代象数易学关注天人之象从而形成的神秘化倾向和后世宋代易学偏重于日用伦理的阐发（如《程氏易传》），王弼《周易注》更多地将重心落在了政治：通过对卦爻辞政治化的解释，从而对现实政治形成一种投射，并借此阐发出自己的政治主张。这种独特的解读体现出王弼对现实政治的关注和反思，也使他的易学思想带上了浓重的政治哲学色彩。

此外，宋儒多认为王弼以老庄注《易》，如小程子就认为王弼“以老庄之意解说”《周易》，但试观理学家的理论建构，又何尝不被世人冠以“杂糅佛老”之名呢？事实上，就这点而言，王弼易学和宋代理学是有某种契合的。如果说王弼调和儒道是由“政统”所引发制度焦虑，那么理学家的杂糅佛老则可以视为由“道统”所引发的学术焦虑，两者的焦虑虽然不同，但却都由于现实与焦虑之间的紧张关系而催生了新的理论形态（前者为玄学，后者为理学），从这一点来看，王弼易学和宋代理学的背后的精神气质可谓是不谋而合。更为重要的是，正是王弼易学中“体”的思想在某种程度上启发了宋代儒者关于“道”的认知。如王弼对《系辞传》“一阴一阳之谓道”的解读：一阴一阳者，或谓之阴，或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方不体，非阴非阳，始得谓之道，使得谓之神。”从王弼这里的论述我们已可见小程子“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳道也”观点的雏形。[2](p649)

因此，如果说王弼援引儒家学说来改造道家学说是经学的玄学化，那么宋代理学家吸收佛老学说来对儒家义理进行话语更新就可以说是经学的理学化；或许，宋代的理学家援佛老入儒的做法正是对王弼以儒家改造道家方式的某种无意识的继承。

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