东方还是西方：关于希伯来文学学科的定位

钟志清

(中国社会科学院 外国文学研究所，北京 100732)

一、问题的由来

希伯来文学是以语言为界定依据的学科，有别于以国别为界定依据的以色列文学和以族裔为界定依据的犹太文学。换句话说，用希伯来语创作的文学均为希伯来文学。从学科划分上看，希伯来文学可分为古代希伯来文学与现代希伯来文学。而从学科设置上看，西方一些高校或把圣经研究与希伯来文学或者总体希伯来研究(Hebrew Studies)设在近东语言与文明系或神学院，如哈佛大学和北美的一些高校；*哈佛大学还设有独立的犹太研究中心，中心成员来自近东语言与文明系、神学院、比较文学系与宗教系等机构。中心支持全哈佛的犹太学研究，但不设立单独的学术项目，有志于攻读犹太学学位的学生可以到哈佛大学近东语言与文明系、神学院、宗教学系等机构申请。或设在与东方或亚洲研究相关的学院，如英国的剑桥大学、伦敦大学等。以色列的大学一般在人文学院麾下设立圣经系和希伯来文学系，进而淡化了东西方文学的两种对峙。

相形之下，作为学科的希伯来文学在国内的归属尚不明确。在中国社会科学院系统，希伯来文学学科隶属于外国文学研究所东方文学研究室，与英美高校的设置大体一致。但在高校系统，尚未开设专门的现代希伯来文学课程，作为古代希伯来文学乃至希伯来文明标志的圣经文学或设在东方文学专业，或设在英美文学专业，或设在比较文学专业。首先，从事东方文学与西方文学研究的部分学者均把圣经文学作为研究与教学对象，并将其视为西方文明之源；那么衍生的问题便是圣经文学究竟应该隶属东方文学学科，还是西方文学学科？其次，现代希伯来文学起源于欧洲，早期文学的精神气质在某种程度上与欧洲文学比较切近，如早期的现代希伯来小说多受到欧洲流浪汉小说的影响。一些中国同仁甚至抱有疑问：现代希伯来文学应该属于东方文学还是西方文学？北京大学魏丽明教授在《新世纪中国东方文学学科研究综述》中曾经提出中国学界一些需要达成共识的问题，其中包括希伯来文学与文化归属的问题。她指出：希伯来-犹太文学和文化产生于中东, 与波斯-伊斯兰文化并不相同,它延续至今, 没有中断过, 后来与西方文化合流, 如何确定它的归属? 它是属于东方, 还是属于西方? 东方文学概念中应该包含政治的、地理的要素, 是否还更应该从文化和文学的视角对之加以界定?*魏丽明：《新世纪中国东方文学学科研究综述》，《国外文学》2005年第3期。笔者亦曾探讨过现代希伯来文学在中国语境下的定位，但没有得出明确结论，只是提出一个相对来说比较客观的做法：讨论希伯来文学应以语言为评判标准，讨论犹太文学是以民族概念为标准，讨论以色列文学则是以国别概念为标准。*钟志清：《关于中国现代希伯来文学研究的思考》，载钟志清《“把手指放在伤口上”：阅读希伯来文学与文化》，中央编译出版社2010年版，第40-48页。本文试图通过审视古代希伯来圣经的起源与传播、圣经研究作为东方学研究的组成部分、现代希伯来文学的发轫与东渐直至扎根以色列等问题，探讨希伯来文学学科的定位问题。

二、圣经的东方起源与西渐

要系统厘清古代希伯来文学的归属，有必要简要追溯希伯来文明的起源。古代希伯来文明产生于美索不达米亚半岛。古代希伯来经典，即用希伯来语写就的圣经或曰希伯来圣经，经过长期编纂与流传，约成书于公元前4世纪，其大部分故事发生在今天叫作巴勒斯坦地区的土地上，即现在的以色列和巴勒斯坦所在地。这片位于地中海东岸及其相邻地区的土地从古代便被称作“近东”，或者是“东方”“黎凡特”和“中东”，从现代政治学角度看，这些词汇固然流露着“西方中心论”的影响留痕，但一直被学术界所使用。*Michael D. Coogan, The Old Testament: A Historical and Literary Introduction to the Hebrew Scripture,Oxford: Oxford University Press, 2011, p.11.美索不达米亚则是希腊人对底格里斯河和幼发拉底河之间地域的称谓，包括现代伊拉克国家和东北部的叙利亚以及约旦地区。*Michael D. Coogan, The Old Testament: A Historical and Literary Introduction to the Hebrew Scripture,p.12.

希伯来圣经的开篇为《创世记》(Bereishit)，意为“开端”，或者“诞生”。它讲述了世界和人类的起源，讲述了伊甸园、大洪水和以色列先祖的故事。学界一般将希伯来创世故事、诺亚方舟的故事称作神话，认为希伯来创世故事和美索不达米亚地区的几个主要的创世故事，如古巴比伦的创世史诗《埃努玛·埃利什》(EnumaElish)有着明显的相似之处，后者描写的则是马尔杜克神如何成为巴比伦众神之王并创造天地与人类的故事。两则神话都没有从哲学角度探讨最终起源的问题，而是提到了用神的语言创世、宇宙的构造(大地混沌一片)、先有光后有日月、神与神的争斗、造人之后神明休憩、守安息日的内容。*Michael D. Coogan, The Old Testament: A Historical and Literary Introduction to the Hebrew Scripture,pp.31-40.至于二者之间的关系，人们历来观点不一，有同源说或借鉴说等不同解释。*M.F. Unger, Archaeology and the Old Testament, Grand Rapids: Zondervan, pp.5-12.但不管怎样，它们都是东方美索不达米亚文明的产物。后来的大洪水神话受到古代巴比伦史诗《吉尔伽美什》的影响也基本上在学界达成共识，从比较神话学的角度看，1872年，在大英博物馆工作的年轻亚述学家乔治·史密斯(Geoge Smith)看到了一块楔形文字书版，这块书版是考古学家早先在尼尼微发掘遗址时发现的。这块石板对那场洪水的描述，早于圣经的描述。*[美]阿兰·邓迪思：《洪水神话》，陈建宪等译，陕西师大出版总社有限公司2013年版，第3页。况且，洪水作为一种自然灾害只有在两河流域这样的地区才可能发生，在常年干旱的巴勒斯坦可以说比较罕见。*陈贻绎：《希伯来语圣经导论》，北京大学出版社2011年版，第25页。从这个意义上，美索不达米亚文学显然对希伯来圣经的作者产生了影响。

犹太人所采用的圣经主要是马索拉版本(Masoretic Text)，主要用希伯来语写成，并夹杂少量的阿拉米语，乃犹太教经典，后来被基督徒接受，成为基督教圣经(新旧约全书)的前半部分，在基督教传统中被称为《旧约》，以别于公元1世纪后的基督教时代产生的《新约》。同时，圣经又是文学总集，对后来的西方文明产生了不可估量的影响。

在圣经西渐的传播与接受历史上，翻译的作用不容忽视。翻译创造了截然不同的两种语言体系之间的艺术交汇，同时又在两种世界观、两种完整的概念与文化体系之间创造了联系。圣经早期的翻译活动应该上溯至公元前3世纪。当时， 托勒密二世统治下的埃及的亚历山大成为地中海地区的文化中心，希腊文化逐渐影响到犹太社区，那里的犹太人开始说希腊语。还有许多犹太人背井离乡，到埃及等国家读书，这些流散中的犹太人说希腊语，接受希腊教育，并接受了许多希腊习俗。最后希腊语取代了希伯来语，成为在巴勒斯坦地区以外居住的犹太人的通用语言。在这种背景下，把圣经翻译成希腊语已经势在必行。于是在公元前285年，亚历山大的犹太学者把《五经》翻译成了希腊文(余下书卷后来才翻译完成)。这些译文由70位或72位学者共同完成，因此最后被定名为“七十子译本”(Septuagint)*参见[美]斯蒂芬·米勒、罗伯特·休伯：《圣经的历史》，黄建波、艾菊红译，《中央编译出版社》2003年版，第69-71页；又参见[美]W.W.克莱恩、C.L.布卢姆伯格、R.L.哈伯德：《基督教释经学》，尹妙珍等译，上海人民出版社2011年版，第34-35页。。该译本首先为不熟悉希伯来语的亚历山大地区的犹太人使用，因此也被称作“亚历山大本”。公元1世纪该译本流传于巴勒斯坦，成为基督教最初使用的《圣经旧约》，现依然为希腊正教会的通行本，被翻译成多种文字，在世界范围内传播与使用。

圣经翻译成拉丁文，乃是东学西渐的又一个例证。如同圣经翻译成希腊语一样，圣经翻译成拉丁语也同时代与环境的需要相关。最早的基督徒主要通过七十子译本来了解圣经，到了公元4世纪哲罗姆(Jerome，约340—420)的时代，拉丁文在罗马帝国得到广泛使用，因此非常需要拉丁文本圣经。哲罗姆出生于达尔马提亚(今天的斯洛文尼亚)，他接受过古典文学的严格教育，后来又学习希腊文和希伯来文，在公元4世纪乃是拉丁语教会中最博学的人， 一位不可企及的天才。哲罗姆接受教皇委托，在罗马翻译圣经。《旧约》应该是由他翻译的，《新约》可能由别人所译。在约公元400年左右，圣经的新旧约全书和次经都被翻译成拉丁文，史称“武加大译本”(Vulgate)。拉丁文“Vulgate”一词在拉丁文中有“通用”之意，“武加大译本”因此成为西方教会公用的圣经，使用了1500多年。其独特贡献是为拉丁语世界提供了一部基于原文、而不是根据译本(“七十子译本”)翻译的旧约译本；但由此也造成一个负面影响，即西方教会停止了以希伯来文和希腊文原典来研究圣经，这种局面直到“文艺复兴”时期才得以改观。*[美]W.W.克莱恩、C.L.布卢姆伯格、R.L.哈伯德：《基督教释经学》，尹妙珍等译，上海人民出版社2011年版，第42页。

尽管从圣经翻译史上看，欧洲人从7世纪起便开始意识到用自己国家语言翻译圣经的重要性，到了中世纪末期，圣经已被翻译成主要的欧洲语言，犹太人在12世纪就开始把圣经从希伯来文翻译成西班牙文；但多数基督徒的译本是根据武加大译本，也就是拉丁文译本翻译的，如10世纪末和11世纪初期德国神职人员拉伯(Notker Labeo)根据拉丁文译本为学生翻译圣经，13世纪意大利人把拉丁文圣经翻译成托斯卡尼语和威尼斯语等意大利方言，14世纪牛津学者威克里夫(John Wycliffe)推动出版了第一本英文圣经。在这个意义上，哲罗姆的拉丁文版圣经乃是圣经从东方传播至欧洲的重要途径。

16世纪，欧洲宗教改革领袖马丁·路德(Martin Luther)主张用德国人说话的方式来翻译圣经，使得未曾受过教育的人也许可以自己倾听或者思考圣经。*James Kugel, How to Read the Bible: A Guide to Scripture, Then and Now, New York, London, Toronto, Sydney: Free Press, 2007,p.26.路德出生在德国中部曼斯菲德附近的艾斯里本，自幼按照父亲意愿攻读拉丁文，而后攻读法学和艺术学，但在1905年放弃法学，到一所奥古斯丁修道院做了修士，两年后成为神职人员。1508年他进入维登堡大学教授哲学和辩证术，开始攻读神学，1512年获神学博士学位。他在1517年把95条论纲贴到维登堡大学教堂公告栏的那一天被称作宗教改革纪念日。*谢文郁：《导言：解读马丁·路德的思想密码》，载马丁·路德：《路德檄文和宗教改革》，李勇译，谢文郁校，上海人民出版社2010年版，第8页。由于其力主宗教改革，提倡“唯独圣经”，以及圣经解释的平等原则，破除教皇和教会的权威，并施行用日常用语翻译圣经理念，使得其译本拥有广泛的读者，在圣经西渐进程中起到了极其重要的作用。

在英格兰国王詹姆士一世的钦定版圣经问世之前，日内瓦圣经在英语世界流传甚广。其主要翻译工作由流亡瑞士的牛津学者惠廷厄姆(William Whittingham)承担，《旧约》译文于1560年在日内瓦出版，16年后得以在英格兰印刷，其声望超过了大圣经*The Great Bible, 由亨利八世钦定为权威并在教堂朗读的第一部英文版圣经，译者为Myles Coverdale，(1488-20 January 1569)。，在皇家命令下，日内瓦圣经进入英国的各个教堂。即使钦定版圣经问世后，日内瓦圣经仍然流行，并影响到莎士比亚、班扬、弥尔顿等诸多英国作家与诗人。詹姆士继承王位后的1604年，便允许新教徒参照不同的圣经版本翻译圣经，目的在于用一个精确的英文译本取代其他译本，并由教会所使用。1611年钦定版圣经问世，到17世纪末，逐渐成为讲英语民众的圣经。*[美]斯蒂芬·米勒、罗伯特·休伯：《圣经的历史》，黄建波、艾菊红译，《中央编译出版社》2003年版，第288-291页。它一直被延续使用了200多年，直至现代英文修订版(the English Revised Version, 1881—1885)问世。钦定版圣经不仅影响了之后的英文版圣经，而且对英语文学产生了重大影响，被视为现代英语的基石，自诞生以来一直是被广泛阅读的文献之一。虽然其译文出色，颇为接近原文，但当代学者将其与希伯来圣经原文进行比对后，仍发现其有诸多不准确之处。*Robert Alter, Genesis: Translation and Commentary, New York, London: W·W·Norton & Company, 1999, p.x.20世纪以来，英文圣经修订发生了美国式的变化，出现了美国标准译本(American Standard Version,1901)。其后，这一译本又经过不断修订,并已经有了新修订标准译本(New Revised Standard Version，1989)。

回顾几个主要圣经版本的问世，为我们展示出圣经从西亚到欧美、从东方到西方的传播过程。需要澄清的是，在这一进程中，圣经主要是作为宗教经典在基督教世界里传播，而且多数情况下是《新约》《旧约》两卷书并进。在某一特定历史时期，希腊《新约》圣经在基督教世界的影响往往大于希伯来《旧约》圣经。从语言角度看，译者们在翻译时参照的是不同版本的圣经，因此希伯来文圣经的影响未能充分地凸显出来。只有在犹太世界，学者们(少数基督徒除外)阅读的才是用希伯来文和少量阿拉米语撰写的圣经，即圣经的《旧约》部分。

三、东方还是西方：从学术史角度看圣经研究的归属

富有戏剧性的是，圣经这部诞生在古老东方的经典在许多时代对西方社会政治、文化传统、文学艺术以及意识形态的诸多层面产生了强有力的影响，西方的许多教科书也表明其文化继承了圣经传统。故而在中国学界，一批从事东方文学研究的学者将希伯来圣经所代表的希伯来文明与希腊文明并置为二希传统，将其视为西方文明的源头之一，甚至在从教者当中产生了将其置于哪种学科领域之内的困惑。

要厘清这一问题，有必要追述圣经研究的历史。从学术史角度看，最早的圣经研究可以追述到犹太人的解经学，但其意义有别于今人所理解的圣经研究与圣经批评。从古代到中世纪，解经学家、学者和宗教界人士基本上遵循的就是阐释原典、翻译原典、与原典偏离、向原典回归的路径。*钟志清：《世纪转型——十九世纪圣经研究》，《东吴学术》2016年第5期。在基督教西方，东方学的正式出现被认为是从1312年维也纳基督教公会决定“在巴黎、牛津、博洛尼亚、阿维农和萨拉曼卡”等大学设立阿拉伯语、希腊语、希伯来语和叙利亚语系列教席开始的。*[美]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第61-62页。直到18世纪中叶，东方学研究学者主要是圣经学者、闪语研究者、伊斯兰专家或汉学家(因为耶稣会士已经开始了对中国的研究)。 西方的现代圣经学研究历来是东方学研究的组成部分，它诞生于18世纪末期到19世纪初期，与现代东方学的起点大体相同。毋庸置疑，到19世纪中叶，东方学已经发展为一个几乎无所不包的巨大的学术宝库。*[美]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第63页。但需要指出的是，在18世纪和19世纪，圣经学研究促进了东方学研究。*G. C. Tanner，“Michaelis on Oriental Study”，in Hebraica, Vol. 1, No. 1 (Mar. - Apr. - May, 1884), p. 42.比如，正是在试图证明圣经是不可置疑的过程中，安格迪尔-杜贝隆(A.H.Anquetil-Duperron)发现了更久远的梵文经典。

在考察圣经学与东方学的关系时，我们不能忽略萨义德在东方学研究领域的建树，正是由于萨义德《东方学》一书的启迪，中国学者不断呼吁建构中国的东方学研究体系；但萨义德的现代东方学研究，主要立足于英法的学术机制，正如他自己所说：东方学主要是英国和法国的文化事业，以致像“印度与黎凡特、圣经文本以及圣经所述之地、香料贸易、殖民军队以及殖民统治的长久传统、令人可畏的学者群、无以计数的东方‘专家’和‘学者’、东方学教席、一大串‘东方’观念的复杂组合(东方专制政体、东方之壮丽、残酷与纵欲)、大量被欧洲驯化的东方教派、哲学和智慧这些差异如此之大的领域都被包括进了东方学的计划之中，而且这一清单在某种程度上还可以无限扩展”*[美]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第5页。。但是，18世纪东方学研究的重要推动力是由洛斯(Robert Lowth)、艾希霍恩(Johann Gottfried Eichhorn)、赫尔德(Johann Gottfried Herder)和密歇利斯(Johann David Michaelis)主教这样的先驱者们在圣经领域引发的革命。*[美]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第23页。

萨义德提到的几位圣经研究大家中，洛斯来自英国，在希伯来圣经诗歌研究领域颇有建树；另三位都是德国人。艾希霍恩(Johann Gottfried Eichhorn )一向被学界称作第一位现代圣经学者。在他之前，绝大多数从事圣经研究者通常是身为神职人员的教授(经常是神学教授)，艾希霍恩热衷于古代与现代历史研究。他重要的学术贡献首先在于确立了“低级批评”与“高级批评”两个术语。“低级批评”指“经文考据”(Textual Criticism)，实际指校勘文字，指一种对照多种早期圣经抄本，订正经文中因抄写或其他原因所致错误的考据模式。“高级批评”超出了纠错式考据，而在较高层面上展开研究，从关注经文字词的准确性转向思考其资料来源问题，涉及某种或多种早期资料的出处、作者、形成的时空和汇编过程等，堪称“19世纪乃至20世纪圣经研究的标准”*Magne Sbø,ed.,Hebrew Bible/Old Testament:The History of Its Interpretation,Vol.Ⅲ，Ⅴ,Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht,2013,pp.659-660.。赫尔德是18世纪下半叶重要的哲学家、神学家和诗人，也是圣经阐释史上一位举足轻重的人物，在其著名的《论希伯来诗歌的精神》中，赫尔德论及古代以色列诗歌与宗教的基本观念及特征。赫尔德的思想基础是语言，圣经所使用的希伯来语在赫尔德时代甚至被认为是“世界上最古老的语言”和“古老的文明之源”。*Magne Sbø, ed., Hebrew Bible/Old Testament: The History of Its Interpretation, Vol.Ⅱ，Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 2008, p.1050.但本质上说，赫尔德认为希伯来语只是人的语言，是希伯来诗歌的载体，它代表着希伯来诗歌的精神；与此同时，希伯来语充满富有表现力的动词，因而更富有活力、情感和诗意，充满了生命与灵魂之声。既然希伯来语是人类的语言，那么在阅读用希伯来语写就的圣经时，就应该用人类的眼光来读，把圣经当成人写的、为人所写的书来读。*转引自Yacov Shavit, The Hebrew Bible Reborn: From Holy Scripture to the Book of Books, trans. Chaya Naor, Berlin: Walter De Gruyter, 2007, p.94.正是因为赫尔德的论述，西方人，尤其德国人认识到圣经时代乃犹太古代民族的辉煌时代。

密歇利斯堪称18世纪圣经研究的一位巨人。他是一位出色的语言教师，他不但向德国听众讲述洛斯关于语言的论述，而且在改变圣经的认知上具有三个贡献：首先，他创作了一部关于圣经律法的著作，在当时是一个很新的话题。他没有假设上帝对以色列律法的干预，而是寻求以文化差异、健康原因和传统等问题为基础的自然主义解释，能够显示以色列律法概念不应该决定18世纪欧洲国家的所谓律法，但在它们所处的时代相当合理。第二，密歇利斯发展了展示学者观点的新形式，他列举了圣经阐释过程中的诸多问题，以及不同学者的研究。第三，要对他那个时代严格的近东探险负责，就要作学术探索。他在哥廷根大学任职的几年，这些观点影响了一批学者。

19世纪末期，北美学者在论及新英格兰地区安多佛神学院东方学研究的起点时，主要说的便是圣经研究。查尔斯·托里(Charles C. Torrey)在《安多佛东方学研究的开端》中指出，1807年安多佛神学院创办之前，新英格兰对东方语言与历史研究的兴趣甚微，即使希伯来语研究也被忽略。*Charles C. Torrey，“The Beginning of Oriental Study at Andover”, in The American Journal of Semitic Languages and Literatures,Vol. 13, No. 4 (Jul.,1897), pp. 249-266.文章追述了美国圣经研究先驱斯图尔特与同事、学生开拓希伯来语与希伯来《旧约》教学科研事业的经历。其弟子们主张开设希伯来语及其同源语,包括阿拉伯语、阿拉米语与叙利亚语，此外还有埃塞俄比亚语、波斯语、梵语等东方语言。1842年，美国东方学会(American Oriental Society)成立，安多佛神学院的毕业生构成了该学会的强大阵容。至此，美国的东方学研究有了明确的学术团体。

毋庸置疑，现代圣经学，或者说整个现代东方学在欧美趋于成型的时代正是欧洲人按照自己的想象把世界划分为两大阵营的时代。在这个意义上，东方学的设立也不能排除种族歧视的色彩。来源批评的创始人、德国学者威尔豪森(Julius Wellhausen)在著名的《以色列历史绪论》一书中，借对《五经》来源顺序的重新定位，勾勒出一幅以色列历史、宗教以及圣经成书顺序的新画面。威尔豪森指出，以色列民族并非始于《创世记》所记载的先祖时代，而是始于摩西。*G. A. Cooke, “Driver and Wellhausen,” The Harvard Theological Review, Vol. 9, No.3(Jul., 1916), p.254.一些犹太学者认为威尔豪森忽略了20多年前在美索不达米亚发现的丰富文学，否则就不会认为《五经》是后来才出现的。实际上，威尔豪森熟悉美索不达米亚的考古挖掘结果，以及各类亚述-巴比伦文献资料，但是他没运用这些东西来理解圣经，因为他认定其中并不包括支撑他论证的充足证据。在这个意义上，不难看出欧洲大学者对东方文化的审视带有“欧洲中心主义”的色彩。

四、关于现代希伯来文学的定位：从东方的视角出发

中国学者在希伯来文学归属问题上之所以形成困惑，其重要原因当然与犹太人近两千年的流亡生涯相关。从历史上看，犹太人从公元2世纪就离开东方的土地，到欧洲大陆漂泊。从那时到19世纪与20世纪之交的犹太复国主义兴起，相当一批犹太人生活在西方，东方只存在于他们的精神世界里。就像中世纪著名犹太诗人哈列维(Judah Halevi)所形容的，他们“心系东方，人在遥远的西方”*Ephraim Yuchtman-Ya’ar and Steven M. Cohen, “Close and Distant: The Relations between Israel and Diaspora,” in Eliezer Ben-Rafael, Judit Bokster Liwerant, and Joseph Gorny, eds. Reconsidering Israel-Diaspora Relations, Leiden/Boston: Brill, p.104.。

自18世纪犹太启蒙运动(Haskala)以来，许多犹太人接受欧洲启蒙思想的熏陶，渴望走出隔都(Ghetto)，融入现代文明世界，或曰融入欧洲、融入西方世界，有些人甚至背弃古老的民族文化传统，皈依了基督教。基督教教徒与犹太人虽然都把圣经奉为经典，但犹太人信奉的希伯来圣经只是《旧约》部分，基督教徒却信奉新旧约全书。也就是说，西方人与西方犹太人的信仰基础截然不同。犹太人信奉上帝，基督徒信奉耶稣。在耶稣是否为圣灵受胎问题上，基督教与犹太教有着本质区别。

西方犹太人，又叫欧洲犹太人，或称阿什肯纳兹犹太人(Ashkenazim)，指从14世纪开始居住在日耳曼地区的犹太人，今专指居住在西欧、北欧和东欧(如法国、德国、波兰、立陶宛、俄国等地)的犹太人及其后裔。欧洲人并没有把他们当作西方人，而是当作他者。即使他们自己，也没有把他们当作真正的欧洲人。只有到了东方的巴勒斯坦，他们才变成了欧洲人，要在东方追求欧洲人的生活方式，再度成为他者，此次是东方的他者。*参见笔者在《〈爱与黑暗的故事〉与以色列人的身份认同》中的相关论述，见《外国文学动态》2016年第4期。他们的文化归属既非西方，亦非东方，而是在二者之间漂泊不定。

犹太复国主义运动是兴起于西方的犹太民族运动。早期的犹太复国主义理论家赫茨尔(Theodor Herzl)、阿哈德哈阿姆(Ahad Ha’am)和以色列建国领袖本-古里安、魏茨曼都是阿什肯纳兹犹太人。*参见徐新、凌继尧主编：《犹太百科全书》，上海人民出版社1993年版，第418页;又参见钟志清：《变革中的20世纪希伯来文学》，中国社会科学出版社2013年版，第316-317页。无论在国家政治、社会机构，还是经济实体、社会生活中，阿什肯纳兹犹太人都居于主宰地位。数代以色列文学作品中的主人公，也大多由阿什肯纳兹犹太人充当。如中国读者最为熟悉、也是最富有影响力的希伯来语作家奥兹便是阿什肯纳兹文化的创建者。他笔下的主人公多是来自欧洲的犹太人，他们对欧洲怀有一种无法摆脱的单恋，在欧洲遭遇生存危机时才来到东方的巴勒斯坦。

但需要指出的是，占以色列人口百分之八十的犹太人当中，除了阿什肯纳兹、欧洲犹太人外，还有来自北非的塞法尔迪犹太人(Sephardim)。塞法尔迪犹太人指1492年之前居住在西班牙或葡萄牙的犹太人的后裔。犹太人1492年在西班牙、1497年在葡萄牙相继遭到驱逐后，散居到北非、东欧和南欧(从今天的意大利到土耳其)、黎凡特或地中海东岸。这一术语经常被大量用于非阿什肯纳兹血统的犹太人，包括在伊拉克、叙利亚和也门等阿拉伯国家居住多年的东方犹太人(Oriental Jews)。本文有意将西班牙裔犹太人与东方犹太人区分开来，分别述及其对以色列文化构成的贡献。

无论塞法尔迪犹太人，还是东方犹太人，都与以阿什肯纳兹犹太人为代表的以色列精英文化之间隔着一道鸿沟。换句话说，在以色列新语境下，他们以前的文化遗产似乎变得没有意义。*Lital Levy, “Reorienting Hebrew Literary History: the View from the East,” in Prooftexts 29 (2009),p.128.来自阿拉伯世界的两位犹太作家西蒙·巴拉斯(Shimon Ballas)与萨米·米海尔(Sami Michael)在伊拉克时便开始用阿拉伯语从事文学创作，到达以色列的第一个10年使用阿拉伯语创作，书写其旧日的阿拉伯世界。即使在年幼时期来到以色列的阿里·阿米尔(Ari Amir)也用希伯来语开始文学创作，但其主要反映的是在阿拉伯国家成长时期的生存环境。即使那些出生在以色列的东方人，其作品中反映的也是与阿什肯纳兹作家不同的文化、历史体验与世界观。尽管他们不懂阿拉伯语，在希伯来语氛围内成长起来，没有接受阿拉伯语文学的直接影响，但其作品中所体现出的许多文化影响并非可用希伯来文学历史或文学批评能够解释的，需要用不同的文化世界与历史过去加以解释。*Lital Levy, “Reorienting Hebrew Literary History: the View from the East,” in Prooftexts 29 (2009),p.129.近年来尤令评论界关注的作家罗妮特·玛塔龙(Ronit Matalon)是一位埃及犹太人的后裔，她于1959年出生在以色列，曾经在特拉维夫大学学习哲学与文学，后为以色列《国土报》记者。也就是说，在这些作家的作品中，主要塑造的是一种东方犹太人或者阿拉伯国家犹太人的文化身份。这类作品显然与主流的希伯来文学创作格格不入，甚至曾经多年游离于希伯来文学学术研究之外，但本质上却是以色列文化现象的一部分，也是东方文学的组成部分。

现代希伯来文学起源于西方是个不争的事实。18世纪80年代，犹太启蒙主义倡导者呼吁用先知语言来振兴民族文化。采用希伯来语进行创作不仅是一项审美活动，而且是意识形态的需求，一种表达新型犹太人生活的新文学随之应运而生，这便是现代希伯来文学，亦称新希伯来文学的起源。从18世纪80年代到19世纪80年代，在学界被视为现代希伯来文学的启蒙期。这时期的希伯来文学一方面支持启蒙主张，反映犹太世俗生活；一方面对古老的东方，即所谓先祖生活过的土地产生美好的想象。具体说来，1782年之后的三四十年，德国的犹太启蒙运动造就了现代希伯来文学的诞生。从1820年到1860年，随着加利西亚犹太启蒙运动的兴起，希伯来文学中心从德国转移到了加利西亚，在1881年之前又逐渐东进到俄国。从19世纪90年代到俄国“十月革命”时期，现代希伯来文学创作在欧洲形成了一个小高峰。伴随着1881年发生在俄国的集体屠杀而出现的俄国犹太人移居美国的活动，希伯来文学由东向西发展。而第二次世界大战前夕，希伯来文学从东欧又南下到巴勒斯坦。*参见钟志清：《变革中的20世纪希伯来文学》，中国社会科学出版社2013年版，第6页。欲澄清这近140年间希伯来文学的地域与学科归属，是一个比较复杂的命题。即使以色列国家本身，也在建国前后的一段时间里对这段历史予以否定，认为以色列要学习的历史便是圣经时期的历史，而流亡时期的历史代表着犹太文化的负面。直至1961年“艾希曼审判”，才把大流散文化当成犹太历史的组成部分。

在中国语境下讨论该时期的希伯来文学历史，首先要从地域上承认，这时期的希伯来文学犹如其主人一样在欧洲各地辗转漂移，没有固定的家园，而从学科上将其完全归于东方文学或西方文学麾下，确实有其不完善之处。在某种程度上，这彰显出仅以地域为界点，将世界文学划分为东方文学与西方文学两大阵营的局限。如果完全参照圣经学学科的划分方式，也不能排除“欧洲中心主义”的局限。

如果把这种现象放大开来，则不难看出世界许多国家和地区的文学都有这种离散现象。对于这种远离故乡的处于文明交汇点地段的文学，欲对其归属作出相对来说比较客观的论断，还是要深入学科本身，观其细部，充分考虑到学科构成的特殊性，诸如语言、文化传统等诸多因素；也要充分考虑到文学现象本身的独特性，如文学产品的具体特征。

举例说来，从18世纪末期到20世纪初期这140年间，最富有影响力的希伯来语小说当推立陶宛作家玛普(Abraham Mapu)撰写的长篇小说《锡安之恋》。作为第一部现代希伯来小说，《锡安之恋》使用圣经希伯来语，通过描写圣经时代阿默农和塔玛这对青年男女的恋情，描写了圣经时代锡安犹太人的生活方式。*锡安指耶路撒冷老城南部的锡安山。玛普尽管没有去过耶路撒冷，但凭借对圣经故事的了解以及当时一些地理书籍的阅读，对遥远东方的古代犹太民族家园进行了大胆的乌托邦想象，描绘了具有田园牧歌情调的古代锡安风光，塑造出摆脱僵死的欧洲隔都(Ghetto)生活、勇于追求情感幸福的犹太新人形象。在犹太民族复兴的语境中，《锡安之恋》中的乌托邦想象实际上是把流散地犹太人的东方家园想象作了具体呈现，凸显了犹太启蒙运动对以锡安为象征的民族古典过去的兴趣，在很大程度上激发起流散地犹太人对巴勒斯坦的向往和回归锡安或者说回归东方的渴望。*详见钟志清：《想象乌托邦：第一部现代希伯来小说〈锡安之恋〉》，《国外文学》2015年第3期。

在诗歌领域，希伯来文学史上第一位民族主义诗人比阿里克(Haim Nachman Bialik)的文学活动地点主要在当时的俄国(以敖德萨为主)、德国和巴勒斯坦。而且，比阿里克在俄国期间，敖德萨乃希伯来文学中心，他曾在敖德萨生活20年；1921年到1924年居住德国后，德国又短期成为希伯来文学中心；1924年移居特拉维夫后，巴勒斯坦又成为希伯来文学中心。比阿里克一直是希伯来文学的旗手，不可能将其在俄国、德国创作的诗歌归结于西方文学，而仅将其在巴勒斯坦时期创作的文学归结为东方文学。确切地说，他应该是属于东西方文明交汇过程中的一个特例。

五、结语

从上述讨论中可以看出：以圣经为代表的古代希伯来文学起源于东方，而后逐渐西渐。在西方人的心目中，圣经学始终是东方学的组成部分。犹太人所秉承的圣经传统与欧洲人视为文明之源的圣经还是有区别的。现代希伯来文学是一个复杂的文化现象，它在18世纪80年代起源于西方，又在20世纪20年代移居巴勒斯坦，如何定位这140年间希伯来文学的归属往往成为学界争论的焦点，由此使人看到沿用以往的东西方文学概念划分某种语言文学归属的局限。在这个意义上，东西方文学的概念与分野有待开拓或细化。