马克思的法哲学批判及其解放旨趣

张 楠 田冠浩

(东北师范大学 马克思主义学部哲学院，吉林 长春 130024)

人的解放是马克思哲学的终极追求，也是马克思哲学最具时代感的主题。当代资本主义的深入发展，使我们有可能比以往任何时候都更切己地意识到马克思人类解放思想的深意。人作为类存在物，其存在本身必定意味着某种解放，即某种自由本质、潜能的实现和解蔽。就此而言，马克思的人类解放思想并不是外在于我们的思想理论，而是对于人类根本处境的真正自觉。也正因如此，重新考察马克思的解放理论仍然是理解进而超越当今时代状况的重要前提。马克思的现代反对者们总是指责其解放思想的“乌托邦”性质和“形而上学”色彩，然而一旦深入到马克思自身的思想逻辑之中，特别是马克思思想的开端处，就会发现这种指责完全站不住脚。要言之，马克思对黑格尔法哲学的批判构成了其人类解放思想的初始语境，马克思此后更为深刻复杂的政治经济学批判恰恰是由此获得了理论起点。同时，也正是通过对黑格尔法哲学的批判，马克思才得以实现哲学向现实的转化，将理论与实践、天国与尘世统一起来，为现代人重新寻获了一条理解自身本性和处境进而实现自身使命的道路。

一、青年马克思思想的“总问题”

考察马克思对黑格尔法哲学的批判，实际上就是要搞清楚马克思与黑格尔此时的思想关系，揭示青年马克思的思想结构及其内在逻辑。众所周知，马克思与黑格尔的思想关系一直是国内外学界关注的重要话题，其研究的主要倾向是把马克思的哲学思想置于德国古典哲学特别是黑格尔哲学的传统中加以考察，揭示马克思思想中的黑格尔要素、黑格尔根源。甚至有一些学者认为，马克思是一个观念论者，处于德国古典哲学的观念论体系之中。*[美]洛克莫尔等：《再论马克思与德国古典哲学的关系》，《哲学动态》2009年第11期。那么，如何看待和回应这一论点？马克思在何种意义上不是观念论者？换言之，马克思是如何从德国哲学的观念论传统中突围的，并使其哲学思想能够切中时代，成为自己时代的精神精华的。

为了能够抵达青年马克思思想的深处，我们需要回到马克思思想的源头处、开端处。思想的开端处意味着一种新世界观的开启，马克思哲学思想的开端必定起于对既有思想立场、价值观念和思考方式的重新思考，这一契机就是马克思对黑格尔法哲学的批判。马克思与黑格尔的思想碰撞蕴含着马克思思想的开端。马克思与黑格尔第一次真正意义上的思想较量就是马克思对黑格尔法哲学的批判。就此而言，马克思对黑格尔法哲学的批判值得我们认真对待。如何透过黑格尔法哲学的神秘面纱，发现马克思的解放思想以及此后思想的样态？首先，要超越知性化的分析方式，不能仅仅囿于概念的相似或相异来分析两人的思想关系，更不能简单地以马克思的黑格尔成分或非黑格尔成分为根据来判断马克思对黑格尔法哲学的批判。阿尔都塞认为：“确定思想的特征和本质的不是思想的素材，而是思想的方式，是思想同它的对象所保持的真实关系，也就是作为这一真实关系出发点的总问题。”*[法]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2010年版，第55页。阿尔都塞在这里提示人们不应该从思想的成分或素材出发来考虑马克思的思想，而是应该从“总问题”出发，即从马克思思想的内在整体出发。青年马克思的“总问题”揭示着马克思对黑格尔哲学的内在批判。其实是追问马克思是如何从当时的意识形态环境中突围出来，并建构起属于自己的唯物主义。从性质上来说，这一“总问题”统摄着马克思所遇到的当时各个具体问题的内容和形式，蕴含着马克思以后思想的生长点，也是我们对马克思的解放思想进行反思的基本视域。

马克思思想的“总问题”，必定伴随着某种思想困局的出现及其解决。挖掘隐藏在马克思思想中的这一“总问题”，其实就是抓住和追问触发马克思思考的问题线索。青年马克思当时的思想困局，表现为应然与实然之间的对立。这一对立，使马克思第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。在马克思看来，要想解决这一物质利益问题，就不能像当时的青年黑格尔派那样仅仅批判宗教以及只是在宗教中批判政治状况，而是应该“更多地在批判政治状况中来批判宗教”。施特劳斯、鲍威尔等人所开展的神学批判、圣经批判，指出福音书中所记载的神迹、神力等无非是人无意的编造或有意的虚构，费尔巴哈更是明确指出宗教乃人的本质的异化，青年黑格尔派在宗教批判上已经形成了宗教无非是人创造的产物这样的认识。马克思在《黑格尔法哲学批判〈导言〉》中对青年黑格尔派的哲学活动作了一番精彩的总结：“就德国来说，对宗教的批判基本已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”*《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第199页。这意味着要从宗教批判走向政治批判，从关注宗教的异化转向关注人的政治异化，探索把人从政治异化中解放出来的方向与道路。特别是经过对林木盗窃法、摩塞尔地区葡萄酒农的生活状况的考察，马克思强烈地感受到，必须将批判引入更深层次，分析宗教的世俗根源，并由此开始对自己的思想立场、思想方式进行彻底的批判。

青年黑格尔派的宗教批判也是和政治批判结合在一起的，并没有停留于单纯的宗教批判，他们批判了当时普鲁士国家的基督教性质，但始终没有彻底超出宗教批判的范围。而且青年黑格尔派的政治批判主要是立足于黑格尔的理性国家立场。黑格尔在《法哲学原理》中集中阐发了他的这一国家理论。黑格尔对国家的理解和把握，超越了以往人们对国家的解释。萨维尼等历史法学派认为，国家是随机性的社会产物、历史的结果，建立在习惯、数世纪实践的积淀之上；古典政治经济学家们认为，国家不过是公民财产和安全的保证人。*参见[法]傅勒:《马克思与法国大革命》，朱学平译，华东师范大学出版社2016年版，第11页。这些对国家概念的理解，无疑是外在的，没有寻找到社会统一的真正基础。因为外在性的东西无法长久地支撑一个共同体。在黑格尔看来，国家理论必须奠基于理性。特别是在经历了法国大革命的失败之后，黑格尔更坚定地主张“国家是绝对自在自为的理性东西”。法国大革命对德国哲人影响颇深。在黑格尔看来，法国大革命的失败，在于没有理解国家这一概念。可以看出，黑格尔的法哲学试图寻找和解决的就是人们共同生活的原则以及国家长治久安的基础。“黑格尔所讲的‘国家’不是作为一种暴力机构和行政管理机构的现代国家政权或国家机器，而是指作为人们共同生活基础的伦理与文化共同体。”*张汝伦：《良知与理论》，广西师范大学出版社2003年版，第227页。也就是说，黑格尔的“国家”并不一定指向某一现世的国家，却是现实政治—社会秩序的重要原则和理想表达。正如阿维纳瑞所言，黑格尔的“国家”应当是实现了的“主观意识与客观秩序的统一”*[以]阿维纳瑞：《黑格尔的现代国家理论》，朱学平、王兴赛译，知识产权出版社2016年版，第227页。。黑格尔的现代国家理论为青年黑格尔派所继承，最初马克思接受的也是黑格尔的理性国家观，而且渗透着经过鲍威尔改造过的自我意识哲学。在《莱茵报》时期，马克思对黑格尔的国家理论是赞同、认可的。诺曼·莱文指出，此时的“马克思将国家看作理性，看作理性原则的制度化”*[美]诺曼·莱文：《马克思与黑格尔的对话》，周阳等译，中国人民大学出版社2015年版，第180页。。但现实的政治结构、制度安排没有体现理性的本质和普遍性，国家作为理性的化身应当体现并保护全体人的利益，却体现并保护了一部分人的利益。马克思身处其中的意识形态环境以及人们的生活境况，让他意识到黑格尔的国家理论并没有与现实生活发生具体的关系，没有在现实中获得其形式，也就是没能使其在生活中得到实现。但此时青年黑格尔派却仍然停留于黑格尔的理性国家观。在马克思看来，从黑格尔的理性国家理论出发，似乎在实践中无法实现彻底的政治批判，他意识到过去从黑格尔那里继承的理性国家观是有问题的。理论与实践的矛盾与冲突，使马克思不再只是跟着黑格尔的步伐，而是试图把握蕴含在当前时代中的真正原则，内在地参与到这个时代当中去，寻找解决物质利益问题的道路。

物质利益问题使马克思不得不直面自己的思想立场。城冢登认为，青年马克思包含着这样三种思想立场：黑格尔哲学的立场，青年黑格尔派自我意识的立场，以及法国启蒙思想。*[日]城冢登：《青年马克思的思想》，尚晶晶、李成鼎等译，求实出版社1988年版，第32-35页。当然，青年马克思的思想内部可能存在不只以上三种立场。更重要的问题是，究竟从何处下手开展自我批判和清理思想地基？从青年马克思自身的思想活动来看，他把目光首先聚焦到黑格尔法哲学上。面对如何揭开或击穿黑格尔哲学的坚硬外壳，马克思在费尔巴哈对宗教以及黑格尔哲学的批判中获得了重要启示。当时，黑格尔哲学笼罩着整个德国思想界，马克思要想从根本上清除这一“迷雾”，必须在方法与视域上有所突破，而且在当时惟有费尔巴哈对黑格尔作出了严肃的批判。马克思通过费尔巴哈找到了新哲学的出发点，发现了人本身。正如阿维纳瑞所说，费尔巴哈拟设了一个新起点，即人、具体的东西。费尔巴哈把自己哲学的出发点设定为“实在的感觉实体”，而不是“抽象的实体”、“思维的实体”。为此，他称自己的哲学为人本学。在他看来，人本学的对象只能是人以及作为人的基础的自然，人的本质就是“感性”，而非黑格尔所说的“精神”。如此一来，费尔巴哈的人本主义逻辑让马克思寻找到了批判黑格尔哲学的武器、线索。“1843—1844年的马克思充满了费尔巴哈般的热情，他的目标是要批判黑格尔的国家观，像费尔巴哈对待宗教异化一样去对待黑格尔的国家。”*[法]傅勒：《马克思与法国大革命》，朱学平译，华东师范大学出版社2016年版，第10页。马克思正是借助费尔巴哈的方法批判黑格尔哲学。这一方法与视域，在很大程度上得益于费尔巴哈主宾颠倒的“转变性方法”，即把主词转变成谓词，谓词转变成主词，由此提出了不同于黑格尔解决市民社会内物质利益对立问题的解决办法，即不应当到政治国家中去寻找，而应当到“市民社会”中去寻找。

二、市民社会与国家的分裂与同一

按照上文的论述，青年马克思的当务之急是超越仍局限于黑格尔体系的青年黑格尔派的自我意识哲学立场，特别是要对黑格尔的理性国家观作出深刻的反思。在马克思看来，物质利益问题背后的理论根据就是黑格尔的法哲学。而黑格尔的法哲学却使马克思陷入了某种进退维谷的二元境地中，无法在实践中实现自己所信奉的理论，直接的原因就在于马克思未曾质疑地接受了黑格尔对现代国家的理论构想。所以，马克思的直接任务就是重思黑格尔法哲学，深入到黑格尔法哲学的本质处，搞清楚黑格尔法哲学的限度。黑格尔法哲学所揭示的思想方向及所表明的问题，就是把市民社会中各种社会力量的交锋、各种社会利益的冲突，扬弃到国家的普遍性中，实现人的自由。在黑格尔《法哲学原理》的逻辑环节中，黑格尔就是以国家来扬弃市民社会，克服市民社会中的矛盾和对立。市民社会与国家的关系也是马克思对法哲学展开批判的过程中始终琢磨的问题。更直接的说法是，面对黑格尔的法哲学，马克思思考的关键问题是：黑格尔为什么、又是通过什么方式把市民社会扬弃到国家中，在这个过程中黑格尔的论证方法在什么方面存在怎样的局限。

黑格尔以国家扬弃市民社会，克服市民社会中的矛盾与对立，这一思路一方面承认了市民社会与国家的分裂，另一方面却又撑开了国家与个体之间的裂隙。在前现代社会，国家与社会、宗教是直接统一的，而进入现代社会之后，市民社会和国家处于分裂之中，而黑格尔仍想重新创造和实现这种统一。但在马克思看来：“政治制度，尽管有普遍性和共同性的主张，却仅仅掩盖了市民社会的特殊的、利己的利益。”*[以]阿维纳瑞：《马克思的社会与政治思想》，张东辉译，知识产权出版社2016年版，第20页。马克思认为，市民社会中物质利益的对立，不能通过“国家”来克服。那么，黑格尔为何要以“国家”扬弃“市民社会”。按照望月清司的判断：“黑格尔是在接触到詹姆斯·斯图亚特、亚当·斯密的经济学研究以后，才抹去了康德式的市民社会像，从而建立了更具有英国式civil or civilized or commercial society特点的市民社会理论的。”*[日]望月清司：《马克思历史理论的研究》，韩立新译，北京师范大学出版社2009年版，第12页。但是，黑格尔的市民社会概念并不简单的就是英国思想家的市民社会概念。在黑格尔看来，市民社会包括这样三个环节：(1)需要的体系；(2)司法；(3)警察和同业公会。概括地来说，市民社会作为“独立的单个人的联合”，是建立在每一个成员的需要基础上的，并且是以法律制度和外部秩序来维护每一个成员的生命、财产和利益。贯彻市民社会的重要原则就是利益、需要，正是这些外在性的东西把人们整合在了一起。所以，黑格尔说：“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。”每个人都以自身为目的、以他人为手段，在欲望和利益的驱使下追求利益最大化，这必然会使市民社会成为“一切人反对一切人的战场”。在市民社会中，每一个成员作为有限的感性存在，“通过表象和反思而扩张他的情欲……并把情欲导入恶的无限。”*[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第200页。市民社会这种社会混乱和伦理颓废的状态，使公共的善或普遍利益得不到实现，出现了诸如财富分配不公、私利凌驾于公共善之上。面对市民社会的问题，黑格尔视国家为“市民社会斗争关系的完成和伟大调解者”。国家是“通过扬弃作为特殊性和普遍性的分裂态而存在的市民社会，普遍性和个别性彼此渗透，精神在高层面的水准上再次恢复了其一体性的事物”*[日]山之内靖：《受苦者的目光：早期马克思的复兴》，彭曦、汪丽影译，北京师范大学出版社2011年版，第69页。。因此，市民社会的自私自利与混乱无序必然要被扬弃到作为普遍性的伦理实体的国家中。

黑格尔在《法哲学原理》中视君主立宪制为国家的理想模式，而马克思认为“民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理。”*《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第39页。君主制使人民从属于政治制度，政治制度并没有代表人民的利益，反而使人民成了政治制度的附属物；而在民主制中，国家制度则是“人民的自我规定”、自我表达，人民创造和规定了国家制度。黑格尔所设想的君主立宪制颠倒了国家制度和人的关系，而民主制则是从人出发的，“它是一切国家制度的本质，作为特殊国家制度的社会化的人”*《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第40页。。在马克思看来，人民是唯一的主体，政治国家不应该凌驾于人民之上，而应该和财产、契约、夫妻关系一样，也是人民的“特殊内容”和人民的“特殊存在形式”。在现实生活中，实际代表君主行使国家权力的是官僚机构。在黑格尔的理想预设中，官僚机构承担着表达和维护普遍利益的任务，官僚阶级是公正无私的普遍的阶级。因此，黑格尔主张通过官僚机构调和市民社会中利益的对立和冲突。而马克思认为官僚阶级所代表的是“虚假的普遍性”，官僚机构所做的这种调和并没有真正解决市民社会中的对立，甚至在一定程度上掩盖了这种对立。

黑格尔所设想的市民社会和国家之间的同一只能是“虚构的同一”，是“两支敌对军队的同一”，没有提出真正普遍性的等级。就此而言，普遍性、公共善亦无法实现。而且市民社会中物质利益的对立，已经使国家丧失了权威。具体来说，黑格尔法哲学是“关于现代国家——它的现实仍然是彼岸世界，虽然这个彼岸世界也只是莱茵河彼岸——的抽象而不切实际的思维”*《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第207页。。也就是说，黑格尔所理解的国家仍然是抽象的和不切实际的，带有黑格尔哲学“逻辑的、泛神论的神秘主义”色彩。这使得马克思不得不重新探讨国家与市民社会的关系。但他认为，黑格尔法哲学的深刻之处就在于他提出了关于市民社会和国家分离的认识。马克思承认黑格尔的这一发现，但并不赞成他的解决方案。黑格尔视国家为市民社会的完成，而马克思则不同意黑格尔把合理性直接赋予国家，并以此来克服社会的种种矛盾，实现人的自由。在马克思看来，黑格尔对市民社会到国家的过渡“完全是在逻辑学中所实现的那种从本质领域到概念领域的过渡”*《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第13页。。按照黑格尔哲学的逻辑，观念是主体，把家庭和市民社会结合成国家的“不是它们自己的生存过程，而是观念的生存过程，是观念使它们从它自身中分离出来”*《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第11页。。家庭和市民社会之于国家的关系，是观念的“逻辑发展”、“内在想象”。从黑格尔对国家的这一定位和理解，我们能够看到黑格尔的国家概念是“一个包含并且超越了市民社会的总体”。马克思认为，市民社会作为国家的构成部分，作为国家的前提才是“真正活动着的”，而不是“观念的活动”。在市民社会和国家的关系问题上，马克思通过主谓颠倒的方法，批判了黑格尔法哲学的这一“颠倒”，并使市民社会即人的现实关系形态从从属地位上升成为主体地位。在马克思看来，市民社会与国家实际上是“斗争性的对立”，是“无法和解的矛盾”，这源于人与他的类本质的分裂。他认为市民社会才是真正的主语，主张通过市民社会来克服和瓦解政治国家。在对黑格尔法哲学的批判中，马克思其实一直在执着地展开和建构属于自己的“市民社会”理论。

三、从政治解放到人的解放：市民社会的克服

政治国家与市民社会的分裂、对立，看似使政治从经济生活中解放出来，但人并没有真正从财产中、从利己主义中解放出来。政治解放并不能真正实现对市民社会的克服。马克思在《论犹太人问题》中率先批判了布鲁诺·鲍威尔等人的政治解放主张。鲍威尔提出一方面“要求犹太人放弃犹太教，要求一般人放弃宗教，以便作为公民得到解放”；另一方面，他还“坚决认为宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除”*《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第167页。。国家与宗教的分离是西方现代社会的重要表现，马克思同样也主张国家应当摆脱宗教、废除宗教，但他并不认为鲍威尔等人所主张的废除宗教、政治解放能够克服市民社会的问题。在马克思看来：“前者(指政治解放)解放人类就像解放宗教一样无济于事，而后者(指人的解放)只有通过国家和金钱的消失才能达到。”*[英]麦克莱伦：《马克思思想导论》，郑一明、陈喜贵译，中国人民大学出版社2008年版，第20页。因为“宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象”*《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第169—170页。。所以，犹太人和一般的人，即使不放弃宗教，也能获得政治解放。当时马克思看到美国已经从宗教中解放了自身，已经实现了摆脱宗教的政治解放。但这并不是解放的最后形式。

在政治上获得解放，仅是公民权利的革命，而公民权利并不意味着人在现实中获得完全的解放。也就是说，政治解放并不意味着人的解放。在马克思看来：“政治解放只不过是国家与宗教分离的产物，它使国家成为世俗化的公共领域的托管人，使宗教成为一桩由个人选择来决定的私人事务。”*[法]傅勒：《马克思与法国大革命》，朱学平译，华东师范大学出版社2016年版，第21页。很显然，在鲍威尔那，人的解放没有被提上日程，而是被他“毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈”。这类问题之所以产生，在很大程度上是因为鲍威尔没有充分意识到国家(政治共同体)与市民社会之间的对立、公人与私人的分裂，鲍威尔并没有走出黑格尔的理性国家观。维塞尔就指出：“鲍威尔就假定(正如马克思在1842年所做的那样)，事实国家(如基督教体制的国家)的政治批判依照理性的(观念的)观念足以指明解放的道路。”*[美]维塞尔：《马克思与浪漫派的反讽》，陈开华译，华东师范大学出版社2008年版，第213页。但问题是，国家并不是对人们实际生活的表达，就此而言我们需要审视人们的真实生活，而鲍威尔缺少对市民社会的考察。

尽管马克思在《黑格尔法哲学批判》手稿中用很大的篇幅来探讨黑格尔的国家理论，从目前留下来的材料来说也缺少对黑格尔《法哲学原理》中“市民社会”一章的分析，但马克思对黑格尔所揭示的政治结构的批判，其实就是一种“社会批判”，因为政治结构与现实生活是不可分离的。马克思在《黑格尔法哲学批判》这一手稿中所谈及的市民社会，主要还是作为“需要的体系”、“一切人反一切人的斗争”的市民社会。但也有学者认为马克思在《黑格尔法哲学批判》这一手稿中所谈及的市民社会，乃是“费尔巴哈式的市民社会”，在形式上是人类学形而上学的话语，在内容上强调“类存在”、“人类成员之间的自然的和谐状态”*[美]诺曼·莱文：《马克思与黑格尔的对话》，周阳等译，中国人民大学出版社2015年版，第 239页。。黑格尔的市民社会，乃是客观精神层面的，使用的是欧洲自由主义的话语，以所有权为内容，以市场为中心。也就是说，马克思对市民社会的理解是费尔巴哈式的而非黑格尔式的。但从马克思此后的思想演进来说，马克思对市民社会的理解，其实直到《论犹太人问题》之后才形成有高度的考察与把握。而且，马克思是把市民社会主要理解为原子论式的市民社会，市民社会的成员是“具有感性的、单个的、直接存在的人”，是非政治的人，是无限追求自己欲望的利己的人。“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人。”*《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第189页。人既是作为政治共同体中的社会存在物，又是实际在市民社会中进行活动的私人。人的生活被二分为现实的与想象的、天国的与尘世的。也就是说，人被分裂为二重化的私人和公民，人被抛入一种异化的生存状态。具体来说，人作为私人，追逐需要和利益，与政治制度相分离，陷入私人生活的抽象；另一方面，人作为公民，又与人们的感性活动相分离，陷入国家的抽象。在马克思看来，公民并不是现实的存在，只有市民社会的成员才是现实的人。但是国家剥夺了市民社会成员的类本质，人沦为利己的孤立的个人，以实际需要和利己主义为原则，把别人看作工具，无限追求自己欲望。尽管市民社会的人有如此的缺陷，作为公民的人仍然是抽象的人，而市民社会的人是现实的人。市民社会的矛盾便凸显为国家与市民社会的对立、富人与穷人的利益冲突，孤立的人、利己的人与抽象的人、普遍的人、形式的人的对立。那么，人的解放应该就是要使人重新拥有完整的、合乎人性的人，走出异化状态。用马克思的话说，人的解放就意味着现实的个人“把抽象的公民复归于自身”，使自己在经验生活和个体关系中成为“类存在物”，认识到自身“固有的力量”就是社会力量，而且这一社会力量并不外在于人自身，同人相对立。*《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第189页。

马克思在评论鲍威尔的文章《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》中指出，犹太人要想获得解放不应该在他们的宗教中寻找突破，而应该观察日常的、现实的犹太人，因为在他们身上才存在着废除宗教、实现解放的秘密。在德语中，犹太教还有一层意思是“商业”，做生意。在马克思看来，犹太人身上所存在的秘密就是金钱、货币。就此而言，犹太人的解放，并不是对犹太教的完全废除，而是“从做生意和金钱中解放出来”*《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第192页。。整个社会都为“犹太精神”为所笼罩。金钱、货币成了社会的主宰力量，成了“世界势力”，它剥夺了整个世界所固有的价值，使世界上一切事物的价值在它面前接受重估。“金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜。”*《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第194页。原初人本是把金钱作为中介，互通有无，不曾想它反过来宰制了人。人的解放就是消除这一由异化引起的生存状态，“使人的世界和人的关系回归于人自身”*《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第189页。。所以，马克思说，“犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太精神中获得解放”*《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第192页。。即从做生意、从金钱势力下解放出来。这样一来，作为类的共同本质的政治国家与作为原子式孤立人欲望的异化形式的货币构成了市民社会的两极分裂。

从上面马克思对政治解放与人的解放的论述中，我们不难发现马克思不同于黑格尔解决这一问题的思路。黑格尔主张靠国家的力量、官僚政治来克服市民社会；而马克思认为，要真正克服市民社会，应该通过市民社会中感性的、现实的人来完成。这其中的原因在于，黑格尔所预设的国家概念把人与其社会本质割裂开来了。黑格尔看到了作为经济人的个体，试图扬弃这利己的个体，使其重获政治维度。但马克思恰恰认为，市民社会中的人才是真正现实的人，因此，对市民社会的克服应诉诸人的感性活动。由此，马克思对黑格尔法哲学的批判，也就从对法学、国家学的批判，走向了对市民社会的解剖，开始从经济交换、承认意义上的市民社会深入到对私有财产权的批判，把市民社会的本质导回到现实生活过程——“物质生活的关系”、“物质生活的生产形式”。

但也有学者认为此时的马克思仍然没有摆脱黑格尔《法哲学原理》的逻辑，还没能深入《法哲学原理》，特别是“需要的体系”的内在逻辑当中，没有达到黑格尔的水平，甚至他对黑格尔的理解都是歪曲的。山之内靖认为：“撰写《黑格尔法哲学批判》时的马克思，未能对黑格尔关于市民社会的主体能动性的契机，以及以那种需求体系为轴心的市民社会自律系统性的认识进行评价，而只从黑格尔那里继承了将市民社会视为伦理分裂体的视角，这样便陷入了将市民社会作为原子论的存在来理解这样的片面性中。”*[日]山之内靖：《受苦者的目光：早期马克思的复兴》，彭曦、汪丽影译，北京师范大学出版社2011年版，第87页。山之内靖认为黑格尔在《法哲学原理》中注意到了市民社会的能动和进步的方面，而马克思“误读”了黑格尔的市民社会，没有注意到黑格尔市民社会积极的一面。所以，马克思在谈到市民社会时，往往把它理解为“需要的体系”、“一切人反一切人的斗争”等等。马克思对市民社会的解剖，确实经历了一番曲折，在黑格尔哲学与费尔巴哈哲学的交织、冲撞中，形成了一种思想上的张力。正是这种张力，使马克思能够从容地学习英国古典经济学，通过分析劳动与财产、劳动与资本的对立，马克思从这种“误读”“曲解”中摆脱出来了，形成了惊人的思想飞跃，为后来的哲学变革、新世界观的生成做了充分的思想积累，进而开启了马克思的政治经济学批判。