自我之解构与建构——罗蒂的后现代自我观批判

严春友

(北京师范大学 价值与文化研究中心，北京 100875)

自我的存在，从经验上来说是不言而喻的，然而从哲学的角度看，要证明其存在却不容易。古代印度的一些哲学家就认为“我”是空无的，根本没有“我”存在；但对于西方传统哲学家来说，自我却是一个坚不可摧的实体。最为典型的观点是笛卡尔著名的“我思故我在”所确认的自我实体：“我发现，‘我想，所以我是’这条真理是十分确实，十分可靠的，怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇，所以我毫不犹豫地予以采纳，作为我所寻求的那种哲学的第一条原理。”*笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2000年版，第27页。这个自我是通过内省的方法得到证明的，与外界无关。这个自我具有终极意义，是精神世界一切现象的源泉。

在现代西方哲学家那里，自我的存在成了问题，他们在批判笛卡尔的自我实体论的过程中，甚至彻底否定了“我”以至于我性的存在。对于现代哲学的演变过程，有个叫古德曼的人进行了精辟的概括：“现代主流哲学始于康德用心灵的结构取代了世界的结构，继之于C. I. 刘易斯用概念的结构取代了心灵的结构，现在则进一步用科学、哲学、艺术、知觉以及日常话语的很多种符号系统的结构取代了概念的结构。这个运动是从唯一的真理和一个固定的、被发现的世界向构造中的多种正确的甚至是冲突的样式或世界的转变。”*纳尔逊·古德曼：《构造世界的多种方式》，姬志闯译，伯泉校，上海译文出版社2008年版，第2页。现代哲学对于自我的认知也经历了同样的过程，以后现代自谓的罗蒂便是上述第三类哲学家中的代表，他试图以文化和社会实践来取代内在的自我。然而具有讽刺意味的是，那些否认自我存在的人，其本人就是一个坚硬而独特的自我。

一、自我有无本性

自我是否具有一个本性，从而他的一生只是这个本性的展开？对此，现代哲学的回答普遍是否定的，而后现代主义者罗蒂则持强烈的否定态度：“只要提到符应，我这种哲学企图摆脱的那个观念便死灰复燃，那观念就是：世界或自我有一个内在的本性。”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第17页。对于这个问题，恐怕难以进行一般性的回答，在这里用得着罗蒂所倡导的特殊性原则，我们的判断越是具体，就越能够获得确定性的答案。而罗蒂所做的否定世界或自我具有内在本性的判断，则违背了他所反对的普遍性，他这个判断本身就是普遍的。

凡是存在之物必定有性质，说没有性质的东西存在是不可想象的；而且凡是存在，其性质并非一下子展现出来，而总有许多性质尚未绽出。这些性质规定了此物之所以为此物，因而可以称之为本性。这些性质的展现，使得此物不同于他物，使之成为其自身，展示出与他物不同的结构、特征、性质。人、狗、猪、马、牛，各有其形其状、其行为方式；大豆、花生、苹果、李子，长相各有不同，味道迥然有异。当我们从这个角度看待事物时，可以说物各有其本性；人既然也是物的一种，怎么能够说他没有本性呢？

事物的这种内在本性是既定的、不可更改的，它规定了每个存在物将要展现的过程。人的自然本性亦然，我们知道他将要经历怎样的生命历程，大约在哪个年龄段出现怎样的生命现象，面临怎样的问题。就此而言，每个自我的道路是既定的，也是大致相同的。在这个方面，除了量的变化外，并无质的不同。比如青春期来得早一点或晚一点，衰老得快一些或者慢一些，但所要经历的阶段及其特征却是一样的。

因此，罗蒂关于自我没有内在本性的说法，在上述意义上是不成立的。罗蒂之所以成为一个人，其前提便是上述所说人的既定的内在本性。假如罗蒂没有这样的本性，自我完全是后天信息作用的结果，他就不一定会变成什么样的物。既定的本性使得物不可能变成他物，而只能变成某个类的物。生而为狗，只能以狗的方式存在；生而为人，则只能以人的方式展开生存过程。存在的过程具有生成性，但是事物的本性规定了生成性的限度——生成的域。一只狗，无论具有怎样的可塑性，都不可能变成人、变成牛马；反之亦然。这就是所谓的内在本性使然。

在另一种意义上，罗蒂关于自我的观点才是有道理的。我的类本性是既定的，但如果没有社会的作用，他就不可能成为人，形成不了人类意义上的我。他须接受必要的社会教育，方可成为人，生成我。在这个意义上可以说自我是生成的。但在此同时我们必须注意这个命题的成立是有前提条件的，即它是以成人之物具有某种先在性的本性为前提的，否则生成过程就会失去约束。这种先在性约束着生成的方向和域，使之不可能向任意方向生成。人是被社会塑造而成的，但其前提是他必须具有被塑造成人的内在本性——人的性质，或者叫做可能性。

自我是否有本性，还要看这个“本性”指的是什么。如果把“本性”理解为诗人、哲学家等，那么自我的本性就是不确定的，我们无法知道自己能够成为什么。人能够成为什么，常常有外在原因的影响，有可能是机遇、他人的一句话、生活所迫、职业需要等。由此可以说人并无本性，他成为什么样的人是偶然的。不过这里的“偶然”一词，其真实意思是“不知道”；不用说别人，就是自己，也不知道是什么原因使自己成为这样的人。

若将“本性”理解为好坏、善恶、美丑之类的价值判断，则单独的自我是没有这种本性的，或者是难于判断是否有这种本性。好坏、善恶只在关系中存在，单独的个人无法判断好坏。我们也不能一般地判断一个人是好是坏，唯有具体的行为才可以进行判断；而且这个判断只对于这个判断者才成立。

对于自我这个概念也应进行具体考察。人刚出生时，仅仅是一个物质存在物，很难说有内在的精神活动，这个意义的我是物质性的存在。随着教化过程的展开，逐渐出现了精神活动，这时才具有了内在性的自我。但严格意义上的自我则是在具有了自我意识、而且是主体性的意识时，才会出现。罗蒂也承认存在着类似的变化：“黑格尔所描述的现象就是：较之过去，有越来越多的人对更多的事物提出更激进的重新描述，年轻人在未成年以前就已经历数次精神形态的巨变。浪漫主义‘想象力(而不是理性)才是人类主要的能力’的主张所表达的，就是认识到文化变迁的主要媒介，乃是以不同方式说话的才能，而不是良好的论证。”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第17页。既然承认精神有形态变化，那就有内在精神存在；这种内在精神就是自我。

既然自我有不同的发展形态，那么对于自我是否存在或如何存在的问题，就不应该有一个统一的判断。原初阶段的物质意义上的自我，并非社会教化的结果，而是自然生成的。这个意义上的我，人为的影响较少。我们也可以说这个我是偶然的，我们不知道哪一个精子会与哪个卵子相遇，双亲的基因又是如何组合的；但是这种组合一旦确定就会有定向性的后果，其基因结构及其所携带的信息等都会影响到这个人的存在方式。后面几个阶段的自我形态则受社会影响的程度较大，似乎越来越证明了自我是生成的和偶然的观点，这也许是导致罗蒂“相信自我或人类主体只是教养的结果”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第93、119页。的原因。

没有教养，确实不能生成自我和主体，但问题是，有了教养是否就可以生成自我和主体呢？教养之所以能够起作用，是否具有某种前提条件呢？对于一个有先天智力问题、大脑有缺陷的人，无论怎样的教养都不会使他获得主体性，成为一个自主自立的人。这表明，教养的前提是可教养性。每个正常个体，一生下来就具有自组织能力，对于来自外界的信息不会原样接受，而是予以组织、重构，自我便在这个重组、重构过程中形成。由此可以解释，为何教养的环境差不多，结果之差异却如此巨大，这就是主体自身选择和重构的作用。如果仅仅是教养的结果，那么人就可以按照一定的标准去培养了，如同生产商品那样。每一个受精卵就已经是独特的，它包含着两个家族的演化史、独特的基因和内在结构，这种独特性必定影响到其主体性建构的域、方向、特性，虽然我们不知道具体是怎样影响的。

罗蒂的前述观点取消了自我的这种内在性和独特性，忽视了其自组织能力，是与他所强调的个人独特性相矛盾的。每个人既然生下来就有独特性，则一定有内在的差别，这种独特性绝不仅仅是浮在表面上的，而是自我存在的深层结构。

没有教养肯定不能产生自我，也不会有主体性，这只是一般性地确定了其产生的外在条件；但是教养究竟怎样决定了自我、主体性的诞生，何以决定了他与其他人之不同，则依然没有解释，也无法解释。同样地，我们说自我自身具有自组织能力，也只是一般性的解释，因为这种自组织能力怎样导致了一个独特的自我，仍然无法说明。从根本上说，一个人到底是怎样成为那个样子的，我们是不可能知道的，我们没有能力进行解释。

二、自我有无核心

与不承认内在本性相一致，罗蒂也不承认自我有一个核心：“如果自我没有核心，那么我们只是用不同的方式，将信念和欲望的新可能，纳入原先已经存在的信念与欲望的网络而已。”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第93、119页。这种说法是相当奇怪的：没有核心，是怎样进行组织的？又怎么可能去进行组织？没有核心，是谁在进行这种“纳入”活动？那个“纳入”者难道不是核心吗？“原先已经存在的信念与欲望的网络”难道不是一个具有自组织能力的存在者？这个网络存在于什么地方呢？只能存在于自我之中，而不是存在于任何别的地方。

初生时的自我是无价值观念的，主要是一个具有自组织能力的物质系统；但具有主体性的自我却是以价值观念为基础的，当这个自我形成之时，自组织活动就以价值判断为主要内容了。这时的自我由一组价值观念构成；而这组价值观念中一般还有一个主干，其他价值观念构成了它的枝叶。罗蒂本人其实也是如此，他的自我有一个明确的核心，这就是偶然论，当罗蒂具有了偶然论思想的时候，他的自我就不是偶然的了，以至于在二十多年的时间里没有大的变化，看什么东西都是偶然的。

从我们出生开始的整个教育过程，也就是所谓人的生成过程、罗蒂所说的社会实践，其最根本的任务就是要生成一个具有高度自组织能力的系统，即自我。这个自我生成以后，教育的任务才算是完成了。自我就是一个信息处理系统，具有独特的处理信息的方式。他是一座熔炉，任何信息都在其中得到冶炼、重组。这个自我犹如熊熊燃烧的火炬，照亮了亘古长夜、万古不语的宇宙。教育的过程也就是主体性诞生的过程，也只有主体性的诞生，才标志着教育的成功。

当主体性形成以后，这个自我就具有了自我决断能力、自主性，对于外界和内部的各种信息能够进行反思性的判断。由此使得自我具有不可入性或坚硬性，未经允许别人是无法进入这个内在世界的。这种坚硬性、不可入性便是自我存在的强有力证明。

这样的一个自我之所以可能，根本在于他具有意识，没有意识就没有自我。自我的自组织能力来自于意识活动。整个自我的世界就建立在意识之上。失去意识，自我所建立的整个世界就会轰然倒塌。

在自我这个系统中的所谓核心并不是一个点，而是一个网络系统，这个网络也一直处于变动过程之中。这个网络并非没有核心，其核心便是意识。这个网络本就是意识活动组织起来的。同时，这种变动不是没有边界和制约：首先，这种变动总是以自我特有的方式进行，出自自我的内在逻辑；其次，当主体性形成以后，自我的内在结构也会变得基本稳定，以后很难再有根本性变化，这是因为，根本性的变化意味着对于自我的否定，而自我否定几乎是不可能的，即使最有自我批判能力的人也难以彻底进行自我否定，这是存在者存在的根本逻辑所决定了的——存在就意味着自我肯定。从道德的角度看，若一个人经常进行自我否定，他就是一个出尔反尔的人。

自我成熟的时期大约在20岁到30岁之间，一经形成就成为坚固的实体性存在，不过它是一种精神性的实体。这种实体性表现为强大的自组织性、自我肯定能力和不可入性，同时又具有灵活的变动性。但是，变动的部分大多是自我的外围，而不是核心部分。自我的这种结构类似于章鱼的形体结构或活动方式：章鱼的爪子是随时变动的，而其本体部分却岿然不动。很容易发现，同代人常常讲着相同或类似的话语，有着相同或类似的价值观念，这固然表明了社会和时代因素对于个体的影响，但也表明了自我形成之后所具有的稳定性，这一现象说明自我并没有随着时代的进展前行，而是滞留在了其青春时期，也就是自我形成的那个时期。自我形成期所建构起来的那些观念及贯穿其中的思维方式，构成了自我稳固的内核，一辈子都再难以撼动。由此形成了所谓的代沟：当我们在不同代际的人们之间进行比较的时候，就很容易发现他们之间的这种差别，其根源正在于此。

这种稳定性既是自我存在的证据，也是主体性的表征，主体性正是这种稳定性的根源。

自我的实质，从形式上说就是意识能力，它是意识活动之所以可能的逻辑前提。随着自我的成长，意识的能力逐渐提高，最终形成具有高度自组织能力的自我。从内容上说，自我是一套知识、价值系统，这一系统具有自洽性，各个部分之间相互制约。由此构成的自我具有独特的价值观念和判断方式，形成了不同的价值指向和对待事物的特殊态度。

自我之所以被后现代哲学看作偶然的，是因为“不论在个人生命的戏码，抑或整体人类历史的剧本中，都没有任何预定的目标……相反地，把一个人的生命或一个社会的生命视为戏剧式叙述，重点就是要把它当作一种尼采式的自我超克历程。”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第45、32、40页。“新兴的生命形式不断消灭旧有的形式——不是为了达到一更高的目的，而是盲目的。”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第45、32、40页。

从自然的或总体的角度说，上述说法才是成立的：个体生命和人类历史乃至于一切存在，并无目的，而只是自然地生成着、存在着。自我的产生没有目的，自我的存在也没有最终目标，他只是一种自然现象而已。

但从另一个角度看则不完全成立：就具体行为和活动而言，大多是有目的的。历史中的具体活动也是有目的的——尽管这些目的未必能够实现。罗蒂写作和出版《偶然、反讽与团结》这本书难道没有目的吗？至少在他写作之前，大致上确定了要写什么，要解决什么问题。连动物的行为都有目的——捕食，逃命，求偶，人的行为就更有目的性了。因此，“没有任何预定的目标”这一断言，是从整体或自然的视角出发得出的结论，从别的视角出发则未必成立，它不能代替别的视角。

前面的论述表明，自我一经形成就具有了稳定的结构，这个结构在其一生中不会有根本改变。目的的偶然性、命运轨迹的偶然性等因素，都难以解构掉这个稳定的结构。在这个意义上，自我的存在就不是偶然的了，自我牢固的内核使得他的行为方式和思维方式获得了必然性。

三、独特性与自我

什么是自我呢？罗蒂认为：“答案应该就是发现自己的独特性，发现自己的装载单和其他人的装载单的差异。如果一个人可以在白纸(或画布或电影)上获得这项承认，换言之，为他自己的独特性找到独特的文字或形式，那么他就算证明了他不是一个复制品或仿造品而已。他就可以像若干诗人一样，成就人类最大可能的强健。”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第45、32、40页。

若是自我没有核心，而只是社会实践的产物，是什么东西来发现这种独特性呢？这种独特性又存在于什么地方呢？独特性既然需要去发现，那就必须具有存在的稳定性，不然怎么去发现？那个发现者难道不是一个自我？那被发现的不就是那个自我吗？无论作为发现者的自我还是被发现者的自我，都具有稳定性和自组织能力，是一个不能被他物所消解的存在。

自己发现独特性，意识到独特性，诚然是第一位的，但仅仅他自己知道这种所谓的差异还不行，更需要别人知道。事实上，每个人都可能认为自己是独特的，然而从社会的角度看，他是否独特需要得到别人的认可。作品的独特性和价值，倒是用得着罗蒂所强调的社会实践来进行评价，而不是自我个人的评价。如果不是这样，罗蒂为什么不把自己的作品写完后藏之高阁，自我欣赏呢？

在罗蒂的这种观点里，透露着一种精英意识，实际上只承认精英的价值或独特性，而否定了普通大众的价值和独特性，因为大多数人都不可能把自己的独特性诉诸于文字或艺术，更不用说独特的文字了。这样，按照罗蒂的标准，他们就只能是复制品。

不能不说，罗蒂在这里把最根本的东西忘掉了，而将次要的东西看作了重要的。这个被忘记的东西就是“存在”。作为一个人，最根本的是如何去存在，而不是如何将自己的存在变成作品，存在的过程是首要的、本源性的。能够创造出作品，固然是证明自己独特性的一个方面，它本身是二手的东西，是存在的衍生物。在这里倒是应该强调“思想中延存的那一刻”，存在活动中的体验才是第一位的。

罗蒂所谓的“复制品”是何种意义上的？从现实中来看，世界上没有两个人完全相同，无论在思想上还是生理上，都是如此；那么，凭什么说他们是复制品？这里是在依照精英的标准(实际上是罗蒂自己的标准)来衡量他人，衡量大众，把没有达到他们设定的标准的人看作复制品，看作没有创造性的人。

罗蒂的这些说法，与传统哲学家没有什么根本不同，传统哲学家差不多都是蔑视普通人的，例如苏格拉底就说，未经过反思的人生没有价值，实质上就包含这个意思。

罗蒂所理解的这种发现了自己独特性的自我，“害怕即使那些作品得到保存和注意，也可能没有人发现其中有任何独特之处。一般人所驾驭的文字……可能只是些现成的项目，用例行惯常的方式重新安排而已。他们没有在语言上印上自己的记号，相反地，他们终其一生都在已经造好的作品之间打转。所以，其实他们根本没有一个‘我’。”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第39、43页。

这里的说法只意味着，他们没有形成罗蒂或精英们所理解的独特方式和独立思考能力，而不能说他们没有自我。作为本体意义上的自我，他们也有自己特殊的结构以及由此而来的特殊视角，这就是罗蒂所说的普通人的见解，或所谓的没有“我”的见解。他们与罗蒂不同，并不把在语言上打上印记看作人生的追求，而只是存在着。

这种衡量自我的标准是罗蒂制定出来的，它把绝大部分人排除到了自我之外：世界上有几个人能够在“语言上印上自己的记号”呢？按照个标准，那些没有在语言上留下记号的人都没有自我，因而他们也就是没有意义的了。可是，这个世界仅仅是那些留下记号的人创造的吗？如果是这样，那些没有留下记号的人岂不是可有可无？按照罗蒂人应当发现自己独特性的说法，理应走向对于每个自我的尊重，但这里却是对大多数自我的蔑视。

从罗蒂的论述来看，他常常在各种视角之间转换，但他自己却没有意识到，因而常常偷换概念，造成了自相矛盾。当他说自我是偶然的时，是从自然和总体的角度来说才是成立的，而当他说自我就是发现自己的独特性时，却是从主体自身这个视角说的；同样地，他说的“根本没有一个‘我’”这句话中的“我”是指是否有创造，而说自我没有“核心”时的自我是从组织结构这个存在论意义上说的。这两者是不可混淆的。

罗蒂同意尼采的看法，主张“所谓创造自己的心灵，就是创造自己的语言，不让自己心灵的范围被其他人所遗留下来的语言所局限。”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第39、43页。

此处的“语言”若是指语言本身，那么我们不是都在说着古人创造的语言吗？然而我们并没有因此成为古人，停留在古人的世界里，成为复制品。即使尼采这个富有创造性的人，也依然说着前人所创造的语言——德语，他也并未因此而没有创造出自己的心灵。既然如此，所谓创造自己的语言的说法，又有什么意义呢？如果这个“语言”是指创造性的思想或艺术，那么就只有极少数人才能够有自己的语言，而大多数人不能，这就等于说大多数人都没有自己的心灵，岂不荒唐？只能说大多数人所不具有的是尼采和罗蒂所理解的心灵。

即使在后一种意义上，也还是需要追问：到底创造多少自己的语言才可以说创造了自己的心灵？这个标准由谁来确定？如果由自己来确定，则每个人都会认为自己是有心灵的，都会觉得所使用的是自己的语言；如果由他人来确定，则自我就会丧失自己的语言，按照罗蒂的逻辑，也就没有了心灵。

这个逻辑存在着一个悖论：按照罗蒂上述的说法，读者就不应当相信罗蒂的观点，因为一旦相信了他的观点，就意味着受到了他人语言的局限。可是，不相信罗蒂的观点，就意味着应该相信罗蒂的观点，因为罗蒂说每个人都应该创造自己的语言，不相信罗蒂就应该不要创造自己的语言，也就是要以别人的语言为语言；这个“别人”就包含罗蒂在内，于是就应该相信罗蒂的话，应该创造自己的语言。

在罗蒂看来，自我还意味着成为一个诗人。他赞同尼采的说法：“在尼采看来，无法成为一个诗人，就等于无法成为一个人，就是接受别人对自己的描述，执行一个已先设计好的程式，或顶多只是根据前人写就的诗作，写出优雅的变体而已。因此，要追根究底使自己成为自己的原因，其惟一的方式是用新的语言诉说一个关于自己的原因的故事。”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第43、18-19、44-45页。

可是，绝大多数人不能成为诗人，那么他们不是人吗？这种说法是对多数人之存在价值的蔑视。罗蒂还将其规定为成为自己的“惟一的方式”，这就使他自己的理论成为了新的独断论，一种新的普遍主义，它事实上承认了存在着惟一的人的标准。

说那些没有成为诗人的人是按照已经设计好的程式而存在，也是不符合事实的。即便是一个毫无创造性的人，也不可能按照别人设计好的程式去生存，因为没有人会替别人设计好一个自始至终的人生方案。每个人都操劳于自己的人生，哪有时间去操劳别人的一生？任何一个人的一生都是他自己劳作的结果。

既然罗蒂的偶然论认为，存在是无目的的，具有不确定性，因而不能预知，怎么可能一旦认识到了偶然性就能够进行创造？若是如此，偶然性就变成了有目的的，它与创造性之间的关系就变成确定的，因而就可以预知了。

罗蒂批评传统哲学所理解的自我根本不是独特的，而是一个复制的标本，可是如果人们把成为诗人作为一个目标，那岂不“就是接受别人对自己的描述，执行一个已先设计好的程式”了吗？成为诗人，只是成为人的一种方式，而不是唯一方式；非要把它作为唯一方式，这样的“人”就成为一种普遍的概念，那就与传统哲学殊途同归了。

与罗蒂所提出的自我即其独特性和自我创造相矛盾的是，他所提出的方法，“就是使用新的方式将许许多多的事物加以重新描述，直到你创造出的语言行为模式足以引诱新兴一代去采用，从而促使他们寻找适合的新的非语言行为形式，例如采取新的科学设备或新的社会制度。这种哲学并不一件一件地做、或一个概念接着一个概念分析或一个论题接着一个论题检查，相反地，其做法是全体论式的和实用主义式的。”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第43、18-19、44-45页。

既然是有让人去“采用”的企图，那岂不是要使他人丧失自己的语言？而那种被采用的语言就成了霸权话语。按照罗蒂前边说法中的逻辑，当被“引诱”的“新兴一代”采用了罗蒂们的重新描述时，他们就失去了自我，这是与他所主张的每个人创造自己的语言的说法相对立的。一个彻底的偶然论者不该有这种想法。他应该把自己的思想看作偶然的，把自己的思想仅仅限于自身，对于他人来说是否有采用的价值则是不确定的；不仅如此，他还应该有意识地警告他人不要受制于自己的观点，提醒他人不被自己的思想所俘获，这才是真正的偶然论者。

如果“弱与强的分野，就是使用惯常而普遍的语言，与制造新的语言……两者的分野。如果运气好的话——天才与疯子的差别就在这种运气——该语言还会流传到下一代，成为不得不接受的语言。”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第43、18-19、44-45页。那么，这将意味着“下一代”会生活在必然性之中，他们将没有自己的创造，没有自我，而只是上一代的复制品，这就违背了偶然论实用主义的初衷。如是，则天才就是以他人之自我的丧失为前提的。

由此可见，罗蒂的偶然理论存在着自我否定的危险：自我创造表现为新的语言的创造，表现为不受他人语言的局限，可是，如果所有的人都接受了罗蒂的偶然学说，将会导致其理论的自我解构——所有人都不应当接受他的偶然学说，才算是接受了他的偶然学说；而且，假如所有人都接受了他的学说，那么任何人就都不能接受和使用其他人的语言，每个人的创造性语言就成为自言自语，社会共同体便无法形成，这与他将要得出的结论——团结，是无法调和的。在这种状态下不可能形成任何共同语言，人们之间将无法沟通和理解。

按照罗蒂的逻辑推论下去，新创造的独特语言一旦被他人接受，就成为普遍性的语言，因而就成了应该否定的对象，因此所谓天才就应该不断地否定自己，才可以与天才的称号相匹配。然而这是不可能的，纵观历史上的天才可以发现，他们每个人能够发现一种所谓的属于自己的“语言”就很了不起了，创造多种“语言”的天才微乎其微。即使是天才人物也难以永远处于创造的过程之中，他的自我结构一旦形成同样不会再有大的变化。他的思想创造活动也就是其自我的构建过程，当这个过程完成之时他的自我也就基本固化了，从而构成了其自我的核心结构。这个结构也会按照章鱼模型而存在和运作。如康德、黑格尔，他们的创造性思想诞生以后，其核心部分保持着高度稳定性。这一稳定的结构犹如熔炉，将各种杂乱的材料吸收进去，加以融化，铸造出符合这一结构的产品。可以说，整个世界都是按照自我的核心结构创造出来的。核心结构的这种稳定性是主体性和自我的根源。

布鲁姆认为，有创造性的人“害怕发现自己只是一个复制品或仿造品”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第46、73、127、61页。，然而这不过是那些精英人物之所想，至于普通人则恰恰相反，无不期望着成为别人的复制品，他们渴望成为像某个富翁、政客、明星那样的人，就是证明。甚至天才人物也没有逃脱复制的命运：他们一方面希望创造新的思想和新的作品，可是另一方面当他们创造出自己独特的思想和作品时，就止步不前，不断复制自己。所有的人都是如此，那个章鱼结构一经形成，就进入自我复制阶段，鲜有例外，连反对复制的罗蒂也是如此，他的思想观点形成以后，其核心部分终生未变。

这或许是自我所必定面临的两难境地：如果他永远处于创造的过程之中，不断地进行自我否定，将难以保持自我的同一性。如果他不进行这种自我否定，就必得要么复制自身，要么复制他人。

由于把自我的创造看作偶然的，而自我的创造就是语言的创造，罗蒂便认为语言的创造也是偶然的：“我们便不会再坚持：就像在语言内部我们有所谓理由来决定是否相信一个语句一样，我们也可以有理由来决定使用什么语言。进一步，我们也不会再相信可以找到对诸语汇而言中立的‘理性’概念，来判断思想或政治的演进是不是理性的。”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第46、73、127、61页。“大多数的人都不愿被再描述，他们希望别人按照他们的意思来了解他们：对他们本来的面貌和他们所说的的东西，都认真地当做一回事。反讽主义者则告诉他们，她或任何反讽主义者都可以任意操纵他们所使用的语言。”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第46、73、127、61页。

没有看到罗蒂说明这里的“语言”概念是何种意义上的，但是无论在什么意义上，我们都不能完全决定使用什么语言，更不用说“任意操纵”了。通常意义上的语言我们是不能选择的，我们一生下来就被抛入了某个语言系统。当然，被抛入某个语言系统的时候偶然论者还不是反讽主义者，所以不存在决定使用什么语言的问题；那么，当一个人成为反讽主义者之时是否就能够任意操纵他们所使用的语言呢？显然不是，罗蒂本人就是一个很好的例证：他在将其著作翻译为中文的时候为什么不自己翻译，而是找中国学者翻译呢？实际上他根本不懂中文，更何谈“任意操纵”！一个简单的事实是，如果要选择另一种语言，就需要重新学习，但无论怎么学习，也难达到母语的程度。可见作为其本义的“语言”根本不可能任意操纵。

这个“语言”若是罗蒂所说的自己创造的新语汇意义上的语言，那就更困难了，并不是每个人想创造就能够创造的，即使是思想家，一辈子能够提出一两个有影响的见解就不错了。即便是新语汇，也不可能随意操纵，新的语汇必须符合语言的大致规范，以能够为别人理解为限度，这就已经不是可以任意创造。退一步说，那些毫无意义的语汇是否就可以随意进行操纵呢？恐怕也不能。读者自己可以尝试一下，你可以每天创造多少这样的语汇。

人有创造新语汇、新思想的能力，人可以选择不同的视角看问题，可以在各种观点之间游移，从而表明他具有创造和选择的自由，用罗蒂的话说，就是对于语汇的使用具有偶然性。然而这种自由或偶然绝不是“任意”的，而是有限度的。

无论何种意义上的语言，都受个人的经历、知识、价值观念、创造能力等因素的制约，还受到社会约定的制约，使之不可能任意操纵。罗蒂也提到了背景、前见的这种作用：“布鲁姆提醒我们，甚至强健诗人也依附于她的前人，甚至她也只能创造一小部分的自己，因此同理，她也依赖未来所有不可知的陌生人的仁心善意。”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第46、73、127、61页。既然要依附于前人，就有了某种必然性，诗人的创造也就不可能是任意的。连强健的诗人才只能创造一小部分的自己，怎么能够说人们能够“任意操纵”自己的语言呢？

这里的“语言”或新语汇若是指通常意义上的“创造”，则更不可能是任意的。哲学家谁不愿意写出震惊世界的著作？诗人哪个不想写出震撼人心的诗行？可是他们不能随心所欲地写出。限制他的不是别人，而是他自己，他没有这样的能力、创造力。要是可以任意操纵的话，任何人就都可以说任何人的话语，想成为诗人就可以成为诗人了。

罗蒂把创造性之被社会认可，看作是纯粹的巧合：“天才与幻想的差异，不在于天才的印记掌握到了普遍的东西，或先已存在外在世界或内心自我中的实在，而幻想则无。反之，这差异只在于天才个人独具的东西，‘凑巧’地被其他人所熟悉流传——其所以只是巧合，是因为某些历史情境的偶然所使然，是因为那个社会‘凑巧’地在那个时候出现这样一个特殊的需要。总而言之，举凡诗、艺术、哲学、科学或政治方面的进步，都源自私人的强迫性观念与公共需要间偶发的巧合。”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第56、46、39、51页。

天才所以是天才，不仅仅是由于其独特性，更根本的在于其创造性，其被社会所认可的个人话语，必定不是言之无物的陈词滥调，而是提供了值得理解的东西，这是其流行的根据，亦即有一定必然性。惟其如此我们才会发现，独特的人很多而天才却很少。

这种创造性是独特性的根源，也是为社会所认可的根源。这种创造性的东西使人耳目一新，产生豁然洞开的感觉，或者说出了他人迷迷糊糊感受到而无法说出的东西。因而它又是最有普遍性的，于是才能够为众人所接纳。

所谓“凑巧”，是传播过程的偶然性，我们不知道一个作品是由于什么样的机缘而被社会认可，也不知道什么时候会被认可。然而无论多么凑巧，都不可能凑巧到一篇言之无物的官僚文件或街谈巷议，不可能凑巧到一个人的梦呓上。那种被凑巧的作品一定有着凑巧的根据，比如思想深度和艺术性。

至于说社会的所谓特殊需要，也未必就是一种现成的或社会本身所自具的，相反，天才或天才的作品本身就在制造着这种需要，冶炼或改变着人们的趣味。

罗蒂所赞赏的布鲁姆“相信诗人肇始于恐惧，害怕自己临终时所处的世界，乃是一个非自己所创造的世界，一个前人传承下来的世界。”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第56、46、39、51页。这也只是布鲁姆本人的一种感觉而已，对于其他诗人来讲则未必如此，对于所有的人就更非如此。比如对于我本人来讲，诗是被忧伤和美推动着的，而不是恐惧。绝大多数人临终时的恐惧，不是什么害怕世界不是自己所创造的，而是害怕存在的丧失，害怕自己变成虚无。

临死的时候还想把一个自己创造的世界留给他人，这不是典型的想把他人变成自己的复制品的暴戾统治者吗？已经看不出这样的反讽主义与它所反对的霸权话语有何区别了。

罗蒂在否定普遍性的同时往往否定了事物的我性，用整体性消解了事物的自性。他说：“对‘消失的恐惧’其实是一句空泛无用的话，因为我们不可能对不存在本身产生惧怕，只有具体的丧失才会使我们心生恐惧。‘死亡’和‘虚无’是同样响亮、同样空洞的话头……‘我’一词和‘死亡’一词同样空泛而毫无内容。要使这些语词具体而落实，我们必须将这里所指的‘我’填入详细内容，明确指出将要消逝的是什么，以便使恐惧变成具体的。”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第56、46、39、51页。

“消失的恐惧”这一说法本身是空洞而抽象的，并不包含任何具体内容，但对于任何一个说这句话的人而言都不空洞，而是实实在在的。人们对于消失的是什么心里很清楚，这就是“我”。这个“我”也绝非空洞无物，而是有具体内容的，死亡中所丧失的正是这个“我”。难道一个人要死的时候，心里还会想着往这个“我”里填写什么详细内容吗？不用任何填写，他就知道这个“我”的丧失意味着什么。人们对于死亡的惧怕，根本就不知道将要丧失的具体所指是什么，也不管他所理解的死亡是个体的还是抽象的，都足以使人产生恐惧。

罗蒂所说的意思，其实只是就语词的意义来说的。任何概念都是抽象的、普遍的；但他忘记了这种抽象性和普遍性恰恰又是最具体的，它包含着最个别的内容，因此人们在使用这些概念时从未感觉到它们抽象，除了哲学家，没有任何人会在使用这些概念时犹疑不决，进行什么内容的“填入”。

凡是存在，无不具有我性；没有我性之物不可能存在。自我也是如此，其所以存在正由于他有一个特殊的结构，而这个结构的存在是有独立性的，这个独立性可以绵延很长时间，依然发生作用。弗洛伊德的理论其实就证明了这一点。

根据罗蒂的理解，“弗洛伊德建议，我们必须回归特殊物，观察分辨现在的特殊情境和选择，异于或同于过去的特殊行动或事件。他认为，惟有掌握到我们过去个人独特的若干关键性的偶然，才能在我们身上发现有价值的东西，才能创造值得我们尊敬的现在的自我。”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第56、46、39、51页。

特殊性的存在并不消解自我，反之，它恰恰是在建构自我，证明自我。“我”这个字所标示的根本意义，就是独特性、特殊性。所以，当我们承认特殊性、独特性的时候，便设定了自我的存在，没有自我，便不可能有什么特殊性；没有自我的特殊性，就成为僵死的普遍之物。

这种特殊性是有约束的，是被约束在自我之内的。这里所说的“过去”，也一定是这个“我”的过去，而不是别的“我”的过去。由此表明了自我是一个独立存在的过程，亦即具有实体性，尽管我们可以说它是一个具有生成性的实体。

根据弗洛伊德，心理世界中早期的遗存对于现在的自我依然有举足轻重的作用。既然自我有其早期，而且那些“关键的偶然”依然对现在起作用，那么自我就不仅存在，而且是一个独立于外界的内在过程，而且这个过程是连续性的，否则就不能称之为自我的早期。既然如此，那就一定有一个使得早期与现在连接在一起的桥梁，这就是自我内在的稳定结构。

偶然性不能消除我的存在。“面对非人的、非语言的东西，我们便不再有能力透过获取和转化来超克偶然和痛楚，我们唯有的能力只是承认偶然和痛楚。”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第59、60、140页。偶然是不可消除的，但不能由此就说不存在一个自我，否则，谁来“承认”那个偶然呢？在“承认”当中还是有一个非偶然的东西，这就是“我”。

这个所谓的“偶然”根源于“我”，只是“我”对存在的一个判断，是我的产物，我是偶然的制造者，物自身无所谓偶然，也无所谓必然。因此，当罗蒂承认偶然的时候，也就承认了“我”的存在。

罗蒂把人生的意义系于“欲其所是”：“这‘欲其所是’的意愿，将永远只是一个计划而不是结果；只是人生的有限寿命所永远无法完成的计划。”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第59、60、140页。

这才是一种相当空洞的说法。在现实生活中，并不存在一个终其一生的计划，而只有一个个具体而有时限的打算，甚至大多数时间里根本就没有计划，只是随遇而安地活着罢了，这才是真正的偶然。而罗蒂的说法，其实又把人生变成一种必然的活动了，变成了一个主体有计划、有目的的设计。

就每一个具体计划和目的而言，我们一生中有无数的计划是完成了的，也有无数的目的是实现了的。至于“欲其所是”之“无法完成”，其意思应当是“不能如其所愿地完成”。这个“不能如其所愿”，也并不是所有的“完成”都没有达到目标，相反，有很多“完成”超出了目标。

之所以无法完成，那是因为人的“欲其所是”永远在延伸着，不断地在已经实现了的计划、目的之上扩展着、变动着，趋向于无限。

当罗蒂强调个人的独特性、创造自己的新语汇、“欲其所是”、反讽主义者能够任意操纵其语言的时候，实际上是在强调人的主体性，是说自我应该创造自己、独立自依，从而掌握自己的命运；可是当他说“自我创造的过程本身乃是一种偶然的过程”*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第59、60、140页。的时候，却又否定了人的主体性。自我创造是偶然的，意思是人不能把握自己的创造过程。从同样的前提出发，却得出了两种截然相反的判断。

这只能说明，偶然的逻辑是相当任意的。从偶然出发，对于同一现象可以做出两种完全不同的判断。罗蒂强调“欲其所是”，其本来用意是想说，由于偶然性，人就能够按照自己的意愿进行创造；可是若果如此，就证明了人是一个能够自我决定的主体，而这恰恰是罗蒂所要解构的东西。另一方面，罗蒂又强调自我创造的偶然性，这种说法实质上又将人的主体性解构掉了，人既然不能完全决定自我的创造，也就只有听从偶然性的安排了。偶然性成为异己的力量，这种强制性的力量于是就成了必然性的了，它是人不得不服从的东西。

于是，我们又用得着罗蒂关于真理的那些说法了，比如真理是被人类制造出来的，而不是已经存在在那里，被人类所发现；真理是语句的性质，真理因此不能独立于人类心灵而存在，如此等等。由此可以得出结论，真理是视角的产物。偶然与必然也是如此，是人的心灵制造出来的，是语句或概念的性质，而不是事物——在这里就是自我——的性质。这样，当我们用偶然的眼光去看某个事物时，它就是偶然的；反之，用必然的眼光去看时它又是必然的了。偶然与必然，不过一念之间。因此也可以说，所谓偶然与必然，不过是一个语言游戏罢了。同一个现象，是偶然还是必然，那就取决于判断者的癖好了。

至于自我的主体性问题，则不能简单地做出有主体性还是没有主体性这样的单一判断，也不能笼统地说自我既有主体性也有非主体性，而需要指出：从哪些角度看是有主体性的，从哪些角度看又是没有主体性的。