试论魏晋南北朝佛教兴盛的社会原因

张雁红，马志强

（1．大同市博物馆，山西 大同 037009；2．山西大同大学北魏研究所，山西 大同 037009）

佛教自西汉末年传入中国，经过东汉的酝酿，三国、西晋的初步流传，东晋、十六国开始盛行，在南北朝时达到兴盛。从佛教在此历史阶段发展势态来看，佛教的兴盛表现在这样两个方面。其一，僧多寺广。魏晋南北朝时，各地纷纷兴建佛寺，世庶出家者众多。北魏一朝，尤为兴盛。虽然太武帝拓跋焘曾一度灭法，但文成帝拓跋濬继位后的复法，佛教又得以迅速恢复和发展。“诸州郡县，于众居之所，各听建佛图一区（躯），任其财用，不制会限。”[1](P3036)正光（520）以后，“略而计之，僧尼大众二百万矣，其寺三万有余。”[1](P3048)至北魏后期迁都洛阳，据统计洛阳城的佛寺仍多达一千三百六十七所，僧尼二百万。[2](P350)以致于后来信佛出家，蔚然成风。当然，并不是所有出家为僧者都是出于对佛教的信仰。“正光以后，天下多虞，王役尤甚，于是所在编民，相与入道，假慕沙门，实避调役。”[1](P3048)可知出家者不一定信仰佛教，其中不少人是为了逃避官方的劳役和租税。但不管其初衷如何，信佛出家为僧者，当时是比较多的。其二，开窟造像。除了僧多寺广之外，开窟造像成风也是佛教兴盛的一种标志。在东汉晚期，只有新疆拜城克孜尔千佛洞，甘肃以东，则未见石窟造像。东晋十六国时期，就陆续有开凿。著名的有敦煌莫高窟，开凿于前秦；天水麦积山石窟创建于西秦、北魏；永靖炳灵石窟始凿于东晋。北魏时期开凿的石窟寺较多，著名的有大同云冈石窟和洛阳龙门石窟、巩县石窟。开凿于南北朝时期的石窟，还有庆阳北石窟、太原天龙山石窟、渑池鸿庆寺石窟、邯郸南北响堂石窟、广元皇泽寺石窟、辽宁义县万佛堂石窟、南京栖霞寺千佛石窟寺等。这些石窟既有信仰佛教的皇室、贵族出资营建的皇家工程，也有佛教僧侣、平民百姓发愿筹款而开凿的民间工程。随着佛教的盛行，开窟造像也成为当时的时尚。[3](P15)佛教在魏晋南北朝时期兴盛起来的原因，此前学者多有研究，除了此间译经增多和统治者的支持外，还有其社会原因的。

一、动荡的社会背景

魏晋南北朝总共将近四百年（196－589），而真正统一安定的时间却极短，长期分裂、战乱是社会的主流。这样的社会背景为佛教的发展提供了必要的社会环境。关于兵燹蜂起，民不聊生的记载充斥史籍。董卓死后，各地豪强地主各自割据，相互混战，“大者连郡国，中者婴城邑，小者聚阡陌，以还相吞灭。”[4](P89)西晋末的“八王之乱”给人民带来深重灾难，而此时全国各地又发生了旱、涝、虫等严重的自然灾害。“幽、并、司、冀、秦、雍六州大蝗，草木及牛马皆尽。又大疾疫，兼以饥馑……流尸满河，白骨蔽野”。[5](P791)造成大量流民。东晋时期，农民不仅受田租和户调的剥削，而且沉重的劳役“殆无三日休停”，“至有残刑剪发，要求复除；生儿不复举养，鳏寡不敢妻娶”。[5](P1986)而此时北方是民族矛盾尖锐，政权更迭频繁的五胡十六国时期，民族仇杀严重。如冉闵见“胡”人与自己不同心，便下令大杀“胡”人，不分男女老少共杀20多万人。在南北朝的宋魏战争中，魏军退军时，烧杀抢掠，“徐、豫、青、冀、二兖（南兖州、北兖州）六州杀略不可胜算，所过州郡，赤地无余。”[6](P52)这都反映了魏晋南北朝时期天灾人祸，社会经济凋蔽。各族人民反抗斗争不断发生，均以失败告终。他们无法依靠自身的力量去改变，于是幻想有神明保佑他们过着温饱的生活。佛教抓住了人们到宗教中寻求精神寄托和慰藉的心理特点，佛主被赋予超人的力量，他能降魔除恶，佑福于人，这就为佛教的传播提供了土壤。

二、借用民间巫术、道教的力量

古代中国是一个多神信仰的社会。古代人对神灵敬畏和祈求福祉的愿望，且因此而形成的宗教心理和氛围，为佛教开创了非常有利的生存环境。东汉时图谶广布中国，方术之士名目繁多。东汉末年，民间流传的道教就以符诀神咒、求神成仙、符水咒说以疗病而成为大众化崇拜的宗教信仰。宗教信仰盛行往往与人们的安全和利益受到威胁而自身又无能为力有关。佛教本身也在不断调整自己，适应中国社会的国情，以便把外来的宗教移植到中国来。“汉人对佛教的态度，不论在理论方面还是在传教僧人的行动方面，都是以对待中国神仙、道教的眼光去迎接这一外来宗教的。”[7](P7)佛教初传中国通常被认为是道教的一个派别。把道家的术语用来翻译佛教概念，如用“道”来翻译佛教术语“觉悟”或“佛法”。汤用彤先生也认为：佛教“持精灵报应之说，行斋戒祠祀之方，依傍方术之势，以渐入民间”。不光是汉人“尚鬼好祀”，而且入主中原的各少数民族也大多信奉杂卜巫术，这就为佛教的传播提供了土壤。在北方，佛教最初就是通过向胡人统治者显示僧人的求雨、祛病等神秘力来获得支持的。例如，后赵石勒性残好杀，僧人佛图澄就用“道术”来争取他的信任。取钵盛水，焚香念咒，“须臾，生青莲花，光色耀目”。[5](P2485)这样就让贵族和民众信服佛教的神力。人们在他的教化下，“民多奉教皆营造寺庙，相竞出家。”[5](P2487)使得佛教在民间的流传越来越广泛。

佛教传进江南时，江南的文化习俗中就有“俗信鬼神，好淫祠”的特色，且道教在南方的一些地区扎根。佛教传播就不得不与道教混在一起，将外来的东西移接到本土。例如，康僧会在译经时就有意融合了不少道家和儒家的思想内容，特别是以孟子的思想来发展佛教理论，他编译《六度集经》中就以格义的方法把佛经故事吸引儒家仁义孝亲的理论。

佛教在传入中国后，重视社会民间信仰，以道教和方术为依托，积极与中国原有思想相适应。

三、民族空前融合

魏晋南北朝佛教的兴盛，是和少数民族信奉佛教有关。“回顾中国佛教发展史，可以发现少数民族曾经扮演一个重要角色。少数民族对佛教在中国的流布有相当的贡献，一则早年的僧人大都不是汉人，二则一直到后赵建武元年（335），石虎才正式准许汉人出家。”[8](P26)在魏晋时期，汉族平民百姓信仰佛教很少，当时只有少数上层人士才有机会接触佛教，而少数民族却很早就接受佛教信仰。佛教陆道传播路线是由印度经西域向东，到达河西地区的敦煌、凉州而传播到长安。而自汉朝以来，河西一带就居住着各少数民族。因此，他们最先接触并信仰佛教。例如羯族出身的后赵石虎受到西域僧佛图澄的感化，笃信佛教，而佛图澄也尽心弘法，人们在他的教化下，多信奉佛教；氐族出身的前秦苻坚重用释道安；羌族后秦姚兴重用鸠摩罗什；鲜卑族出身的南燕慕容德重用僧朗；鲜卑拓跋氏的北魏拓跋珪封高僧法果为道人统等；卢水胡北凉国主沮渠蒙逊大力推展佛教。汤用彤先生认为“北凉沮渠氏，本可谓佛法之国家”。[2](P333)由于沮渠蒙逊大力提倡和鼓励，使得当时北凉民间佛教信仰广为流行。公元439年，北魏太武帝亲自攻打北凉都城姑臧时，有3000名僧人登城助防。魏军灭了北凉后，太武帝迁北凉臣民3万家于平城，《魏书·释老志》载：“太延中，凉州平，徙其国人于京邑，沙门佛事皆俱东，象教弥增矣。”佛教中心由北凉转到中原。

佛教做为一种外来宗教，而当时异族入主中原，他们都是所谓的“胡人”，对信仰所谓的“胡教”并不冲突。五胡先后入主中原，信仰胡教是可以接受的。在十六国、北朝分裂时期，外来的游牧民族在统治思想上是鄙视汉人的，但他们的经济文化落后于汉人，其部落统治方式不能掌控北中国。同时他们也排斥汉人根深蒂固的儒家思想，所以，佛教在此时恰恰是最合适的一种选择。

汉族帝王要信仰佛教，有传统和伦理的障碍。而后赵石虎就因出于边戎，故认为“宜从本俗”，于是“其夷赵百姓有乐事佛者，特听之”。[5](P2488)这是中国历史上官方准许汉人出家之始。汉人士大夫相信佛教，就要证明它的合法性。东晋的琅琊王司马珉给西域和尚帛尸梨蜜写序，说胡汉分别（华夷之分）不在种族而在文化，说佛教是外来的也是因为在文化上。所以，佛教信仰的合法性有了。佛教成为可以为所有民族、文化的人们所接受，使“华夷之辩”不能成为传播佛教的障碍了。人们有了共同的宗教信仰，同样促进了民族和文化认同。

四、佛教与玄学的合流

两晋时期由于老庄玄学逐渐盛行，清谈之风大兴，为佛学的兴盛提供了契机。何晏、王弼、郭象等人把《老子》、《庄子》和《周易》贯通，继承和发展了老庄思想，成为“玄学”。魏晋之间是玄学最兴盛的年代。王弼提出了万物“以无为本”的唯心主义论，并认为“凡有之为利，必以无为用”，主张无所作为。同时，郭象在《庄子序》中提出“独化于玄冥之境”，特别是他在《齐物论注》中所说的“万物皆自然，无使物然一也”，宣传万物及神鬼皆自然，人是无能为力的，只能“各安其分”，逍遥自在。这些见解有利于引导人们逃避现实，它与般若学“一切皆空”的思想符合。此时，佛教徒支谦和道安等人顺应当时的社会思想潮流，巧妙地用老庄玄学解释佛经，使佛教教义和魏晋玄学主流派的本无思想接近，这使佛教更容易为人们接受，社会上出现了玄学与佛学合流。这样，魏晋玄学的流行便为佛教的流行提供了思想基础，促进佛教的兴盛。

佛教诸说中，般若空宗最与“贵无”、“崇有”等玄学思想相近。在中国初传的般若学在玄学的影响下形成所谓的“六家七宗”。诸宗之说大都是有关“空”与“有”的本质以及它们之间的关系。般若学与玄学有相似之处，当时思想界把般若学看作玄学，所以般若学在魏晋南北朝时期受到极大的重视，特别在上层门阀士族阶层中更是风靡一时，当时的名士如果不懂得一点般若学，就显得不够名士的派头，名僧如不能谈玄说理，也有失名僧的身分。[2](P127)佛教正成为社会流行，此时译经中也注意为适应门阀士族需要的佛教理论。当时支谦译的《佛说维摩诘经》就是其中的代表。维摩诘，是当时最有影响力的一位佛教经典中人物。他资产无数，辩才非凡，受人尊重，奢侈享乐却清高、严谨。这对那些被佛教吸引而又不愿放弃世俗享乐的门阀世族佛教居士无疑是新榜样。当时江南地区的名僧名士志趣相投，风好相同，促使佛教与玄学合流。佛教依附于玄学而兴盛起来。如唐长孺先生指出：“由于信仰佛教的士人早已接受名教和自然合一之说，所以很快地就利用过去‘将无同’的办法，简单承认周孔与佛相结合。”[9](P327)

五、道教不能与佛教抗衡

两汉时期，佛教刚刚传入，羽翼未丰，所以佛教的发展只能是借助道教。魏晋南北朝时期，佛教的势力转盛并超过了道教。此间，佛道斗争最为激烈。中国最早的宗教为东汉中后期的张陵所创立的道教。当佛教传入中国时，道教教义仍不完善。道教理论虚幻玄妙，难于为人们领会和接受。道教倡导炼金丹以求长寿，炼养元气行善以得道升仙。这对于想长生不老的饱食终日者，尤其是统治者最有吸引力，而对于为生计而终日劳作的平民百姓不会有什么吸引力的。因此，道教尽管占有地利，却不能广为流传。相反，佛教创立较早，传入中国时，已有很多经典，佛教的宗教内涵比道教丰富。周一良先生指出：“佛教经和论的唯心主义哲学思想，各宗派严整完备的戒律，以及与佛教相关联的文学、绘画、雕刻、音乐等等，都远比道教内容丰富。所以当时北方的寇谦之和南方的陶弘景，都企图采用佛教教义来改造道教，以便于佛教抗衡。”[10](P320-321)在东晋南朝宗教史上，就出现了一个怪现象——就是道教信徒改宗佛教。如东晋时的谢灵运家一直是道教世家，但谢灵运后来改信佛教；梁武帝萧衍一家也是世代信奉天师道的，但他后来却笃信佛教。“许多道教经典是模仿佛经撰写的，佛教影响随处可见。这些情况都足以说明，为什么颇有道教徒改宗佛教，而很少见佛教徒放弃原来信仰去信奉道教了。”[10](P321)由于佛教比道教在思想上更富思辨，理论上更有深度，就为士大夫夫皈依佛教创造了条件。此外，农民利用道教发动起义也影响了道教的发展。东汉末年张角领导的黄巾起义和东晋末年孙恩、卢循起义都是以道教相号召、组织的。这两次农民起义都被镇压、失败后，道教必然在当时失去了公开活动的机会。“孙恩之乱，假天师道以惑众，其后士夫，多不喜言天师道。于是佛教之力，由江北以达江南，久之，与古之巫风合而为一。”[11](P442)这两次以道教相号召的起义结果是给道教沉重打击，给道教势力带来莫大的灾难。汉族世族也对道教失去信心，转向佛教。

六、佛教自身的优越

佛教教义比起道教来更容易为人所接受。早期佛教的翻译是以中土传统中的术语和比喻来呈现佛教思想的。利用“格义”的方法来适应中国听众。例如，把儒家的“五常”等同于佛教居士的“五戒”。佛教的“四谛说”宣称世界是苦的，虔诚信佛即可摆脱人世间的痛苦，容易引起受苦受难者的共鸣。而佛教主张的“因果报应”正迎合人们希望恶有恶报，善有善报的心理。佛教修行简单，只要心诚，无需长期修炼即可顿悟成佛。“佛教对于民众的宣传，最有效也是最重要的，是它的祸福报应的道理。这个道理既有威胁又有劝导。”[12]“十二因缘”宣扬因果报应终而复始，业感缘起。这样浅显易懂的道理对平民大众反而是最具吸引力。

佛教宣扬在佛法面前，众生平等，这就是向社会各阶层敞开大门。一切众生，皆有佛性，有佛性者皆可成佛的诱惑是难以抗拒的。佛教信仰在许多方面打破了阶层界限，有助于团结各方民众。例如，云冈石窟是由北魏皇室主持开凿的宏伟皇家工程，而在第11窟东壁“邑义信士女等五十四人造像九十五躯”的题记，以及第20窟窟前地面出土的比丘尼昙媚造像记，都表明皇室、官员、佛教僧侣及平民百姓在建造石窟时的齐心协力。

佛教众生平等的观点也表现在妇女的问题上。西晋僧人竺法护在译经中就关注为妇女争取平等的地位。这种主张显然有积极的社会意义，对普通老百姓有很大吸引力，使佛教信众的范围大大增加。例如竺法护的译籍中，涉及妇女的总是从佛教的“平等”观念出发，为妇女的不平等地位进行辩解。而妇女信众一旦接触到的佛教，可能比男人们更多地信奉。因为她们更易相信因果报应等教义，这也促进了佛教在民间的广泛传播。

佛教的传教方法也比较完善。佛教有专门的经师用抑扬顿挫的声音讲经，这对听众就很有吸引力。另外还有用散文和韵文交替，说唱结合的方式说佛教的故事，后来发展成变文。这对听众尤其是没有文化的信仰者更有吸引力。佛教有庄严的仪式，又有佛教音乐进行感染，还有各种引人入胜的故事，让人们较容易地接受佛教道理。这样，佛教自然比道教能吸引更多的信徒。甚至在北魏太武帝和北周武帝两次废佛立道之后不久，它还能死灰复燃，更加兴盛。

综上所述，魏晋南北朝时期佛教有很大的发展，是它传入中国以来第一个兴盛期。由于当时社会黑暗，民不聊生，人们需要宗教作为精神寄托。此历史阶段也是中国历史上规模最大的民族融合期，佛教在促进各民族融合的同时，也极大地发展了自己。用魏晋玄学和老庄思想解释佛经也为佛教的传播打下思想基础。佛教教义比道教更容易为人接受，使佛教反客为主，迅速流传。魏晋南北朝时期佛教的兴盛是有着多方面深刻的社会原因和思想根源的。

[1](北齐)魏收.魏书[M].北京:中华书局,1974.

[2]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].武汉:武汉大学出版社,2008.

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[4](西晋)陈 寿.三国志[M].北京:中华书局,1982.

[5](唐)房玄龄.晋书[M].北京:中华书局,1974.

[6](唐)李延寿.南史[M].北京:中华书局,1975.

[7]任继愈.中国佛教史[M].北京:中国社会科学出版社,1981.

[8]刘淑芬.中古的佛教与社会[M].上海:上海古籍出版社,2008.

[9]唐长孺.魏晋玄学之形成及其发展[A].魏晋南北朝史论丛[C].北京:中华书局,2011.

[10]周一良.论梁武帝及其时代[A].魏晋南北朝史论集[C].北京:北京大学出版社,2010.

[11]夏曾佑.中国古代史[M].北京:团结出版社,2009.

[12]葛兆光.《魏书·释老志》与初期中国佛教史的研究方法[J].世界宗教研究,2009(01):25-38.