民间信仰在传播过程中的变异——甘肃庆阳市西峰区拓家岘子“三显神”庙会调查

吴怀仁，徐治堂，吴昌泽

（陇东学院 文学院，甘肃 庆阳 745000）

在乡土社会中，人们的信仰会以各种各样的形式出现，既会在同一地区出现差异，又会在不同地区产生关联。这表现出民间信仰会随着人口的流动而产生流动，但在流动中又会产生变异。庆阳市西峰区拓家岘子“三显神”伍员信仰在庆阳民间只此一例。从文献资料来看，各地有伍子胥神庙和“五显”信仰，但并无“三显神”信仰。那么，为什么“三显神”信仰会在庆阳出现，并且只此一家，而在整个西部地区的其他地方也很少见？为什么北方地区会出现对春秋时期南方人的祭祀呢？“民俗学必须直接‘阅读’民众生活这个‘文本’的独特研究风格，使民俗志不仅仅是对民俗事象的描述和记录，它更是代表民俗学学科特点和主体位置的‘研究方式’，而且，严格意义上的民俗志都蕴含着鲜明的‘问题意识’。”带着这些疑问,我对庆阳市西峰区拓家岘子“三显神”伍员庙会展开了深入的跟踪调查。采用田野调查和现场观摩访问的形式，以期寻找到问题的答案。

一、拓家岘子“三显神”伍员庙会的组织管理

拓家岘子位于甘肃省庆阳市西峰区东南部塬边，隔沟与宁县焦村乡相望，属于黄土高原沟壑区，土地面积有三平方公里，耕种以塬边地和山地为主，人口有五十二户232口人。村中有拓、贺两个姓氏家族。而“三显神”庙会还将邻村贺家川贺姓二十三户纳入在内。“三显神”庙会由拓姓人做会首,贺姓人做副会首。从人口分布来看，庙会所在地拓家岘子以拓姓人口最多，占全村人口的三分之二，故而地名就以拓姓命名为“拓家岘子”，拓姓人在当地社会占主导地位。因此，拓姓人做会首理所当然。庙会在每年的七月十三日到十六日四天，七月十三日是正会，是神主“三显神”伍员的寿诞。会期还特请邻社的黑水龙王来作为配祀享祭。同时在主庙旁边的小屋中还设有观音菩萨的神主供人参拜。在采访会首拓治安老人关于该庙的来源时说：拓姓先祖为生意人，在明初从山西洪洞县大槐树下移居本地。后有拓姓族人名拓巨源,在明中期到江南做贩布生意，为求财，夜宿一“三显神”庙中，半夜，一群盗匪入庙中想杀拓巨源而得钱财。忽然，一道红光一闪，一巨人从天而降，杀了盗贼，救了拓巨源。拓巨源在江南办好货物后，返回途中，特到这个“三显神”庙中祭拜，许愿回家后生意赚了钱一定修庙奉祀。后来，拓巨源生意果然越做越大，赚了很多钱，于是就在本村修建了“三显神”庙。因七月十三日为“三显神”伍员的生日，故而每年七月十三日办庙会祭祀娱神。过去这里的庙会很大，因拓家岘子下面的吴家川为过去从宁县到庆阳的官道，川道里有“市儿坪”在古来是很大的集市，“三显神”庙由于求财很灵验，所以到庙里烧香求财的人很多。后来到清朝初上，官道废弃，集市便跟着废弃，庙会也跟着败落。只有本村人烧香。文革时庙被毁。改革开放后，村里人在原址上盖了一个小房子供着“三显神”神牌，并造爷楼子一副。2012年，由于村里人贺建峰在外做生意发了财，捐资60万元，乡民和其他生意人捐资20万，共80万元重修了“三显神”庙。①拓治安，男，82岁，农民，文盲，庙会会长。新修的“三仙神”庙占地1800多平方米，建三间正殿，供着“三仙神”伍员，左面盖三间厢房，里面供着观音菩萨；右面三间厢房供庙会管理人员使用，庙院外的场地上盖了高大的戏楼。

关于拓家岘子“三显神”伍员祭祀的来历，从事庙会管理的老人们都说伍员是忠臣，是孝子，刚直不阿，嫉恶如仇，英勇非凡，有仇必报，明显是儒家道德典范。关于伍员的传说，大家说的都是与秦腔戏曲中《武员逃国》剧情一样的情节，甚至还有古代在西北流行的敦煌变文《伍子胥变文》的某些情节，如渔父渡江，浣女请食，掘墓鞭尸等情节。这说明，关于“三显神”伍员的信仰由来只是从戏文和民间讲唱文学中流传延伸而来，并没有独特的崇信理由。至于为什么叫“三显神”，大家都说原来就叫“三显神”，至于为什么，就是说不出个所以然来。只有一个五十多岁的庙会会计贺贵云说“三显神”就是在人遇难的时候显了三次灵，把人救了，就叫“三显神”。②贺贵云，男，52岁，农民，初中文化，庙会会计。这显然是一种文化人的顾名思义的牵强解读罢了。

拓家岘子“三显神”庙会的组织和管理沿用会长制。会长一般由拓姓族人中年高望重、热衷公益、精明能干的老年人担任会长，贺姓族人中的人担任副会长，其他人员都由年龄大的热衷于庙里事务的人参与，再就是几个年轻人帮着跑腿，年龄在三十多岁。问年轻人为什么要参与庙里的事情，他们说跟着老人们学习，将来准备接管庙里的事务，也有的说是跟着凑热闹，混几顿酒饭吃。这说明在民间信仰方面，年龄大的人比年轻人的信仰更坚定，对庙会事务更热心，更认真。庙会在农历的七月初就开始筹备，会首们聚在一起商量庙会事务的分工，如请戏班子，清场地，打扫卫生，为商贩们划定摊位等等，同时也派人给乡政府打个招呼。乡政府只需知道此事，一般不参与庙会事宜。庙会费用一般从社里的各家摊派，在外做生意的多出，家中有政府部门干公事的多出，其他人按男丁多少出份子，每份十元，每户每丁必须出。庙会期间的香火钱也能收一些，一次庙会下来花费需3万元左右。从庙会会首的构成，参与人员的分工，组织管理和费用来源可以看出民间庙会的严肃性和约定俗成性。他们把对神灵的崇敬融进了对自己的职责的神圣感和作为庙会所在村的成员对神灵祭祀的责任感中，这是像拓家岘子这样一个乡村小庙会之所以能经久不衰，而且越办越兴隆的原因之一吧。

物资交流和戏曲演出也是属于庙会的主要内容。庙会期间各种小商小贩都会云集到会上做生意。戏曲演出主要是秦腔，一般以陕西的秦剧团为主，会首们说陕西剧团个个都是把式，当然也有当地政府的文化下乡也在庙会期间参与其中，达到宣传政策、引导文化取向的作用。在庙会期间，四邻八乡的人们都赶来烧香许愿，看戏看热闹，顺便把自己的农产品卖掉或购买自己需要的生产生活用品，并且走亲戚，朋友相聚。从这可以看出，乡村庙会由乡民自己组织管理，充分发挥了庙会的民间信仰和精神娱乐作用，使乡民在庙会上得到物质与精神的双重享受和满足。

二、拓家岘子“三显神”庙会的仪式表演

拓家岘子“三显神”庙会的仪式过程大致如下：七月十二下午清坛，设经堂和抬爷楼子巡庄，会首们开会商量第二天正会的具体事宜。七月十三日早上六点，会首们在神坛前用牛角打卦，卜出抬爷楼子出行时辰。一般在早上十点开始。请出爷楼子抬上巡场，沿村游行，十一点请进正堂，并把邻社的龙王爷楼子也请来配祀。中午十二点，阴阳先生开始诵经，马脚开始上身。一般有二到三个不请自来的马角各自代自己的主神，其中有药王爷的马角，有龙王爷的马角，有观音的马角，也有附近公刘娘娘的马角，还有一些狐仙、柳仙等野祀神的马角。“三显神”的马角由庙会请。各路马角由会长指定地点活动，主神“三显神”的马角在大殿前占主位。当马角代上身后，乡民们开始根据自己的求财、求药、求子、求平安等需要，向诸神烧香、许愿、问事、问病、求子、求功名、求官职等等，一切认为需要神灵解决的事情全部在经堂和马脚面前举行。下午两点，诵经结束，马脚也落了架，大戏开始上演。晚上十点开始，破狱招魂，邀请游荡在人间的孤魂野鬼一起赴宴，由五到七人组成的阴阳队伍头戴玉佛冠，手持佛尘，背插宝剑，其他人手中拿着响器，边走边念《破狱招魂课》，在幡杆周围左转七圈，右转七圈，然后来到经堂前，走上事前搭好的“奈何桥”，在阴阳先生的引导下，走入经堂，再念一段经，预示孤魂野鬼已经得到“三显神”的允许，使他们能早日托化升天。这时候，参会的乡民们在“奈何桥”下烧纸希望自己已故的祖先和亲人们也能早日升天托生。仪式结束后是放焰火，接着夜戏开始。随后几天，到庙会的人随心烧香布施，再无其他仪式。到七月十六日下午，阴阳先生诵《送神经》，烧掉请来其他神灵的神主，送回龙王爷楼子，倒掉祭坛，拆掉戏台，庙会宣布结束。

祭坛外的市场则是另一幅热闹景象，游艺场、戏台、大小货摊子等前面人头攒动，摩肩擦踵。围绕祭坛外围有以下几层次:一层是功德捐助棚，是烧香纸的、测字算卦的。第二层是游艺处，有政府的政策宣传，有摆像棋摊的，有开麻将室的、有卖字画的。第三层是演艺节目。围绕戏台周围，有耍杂技的，有演马戏的，有儿童游艺的，还有气枪射击的，套圈圈的。第四层是在戏台外围，是各种杂货摊和吃食摊。这样，以“三仙神”祭坛为集结点，交易地点，传统的信仰与现代社会的文化、政治、经济在此对话、融合并互利互惠，使“三显神”庙会显出更为热闹而复杂的景象。

对于虔诚的中老年人而言，到“三显神”庙会上敬神、谢神、求神固然是其主要目的，但同时亲戚间走动走动、与熟人会会面拉拉家常，也是人们互相沟通的最好时机。对年轻人而言，尽管一部分人不如老年人虔诚，对神半信半疑，但同样是他们放松，获取外界消息、聚会、交流的最佳时机。他们象征性地走到神坛前烧香、磕头之后，便涌向演艺和游乐场所，实地感受现代化气息。在庙会这一时空内，传统与现代成交互状和谐并存，人们忘情地穿梭于二者之间或滞留一端，在震天的锣鼓声、悠扬婉转的诵经声、狂热的歌舞声、喧嚷嘈杂的人声中，井然有序地忘却自我。

“三显神”庙会在拓家岘子的意义不仅仅在于它有限度的传递着“三显神”神灵信仰，它还构筑着生活在这里的人们的集体记忆。虽然作为传统意义上的围绕“三显神”庙会的集市在淡化，但“三显神”庙会还是与现代的集市形成互动，并在一定意义上成为集市中的“三显神”庙会。因为有庙会，来此举办活动的各种外界团体增多了，拓家岘子较之平日更加繁荣热闹。反之，外界团体活动的增多、集市的繁荣也吸引了更多的人去“三显神”神坛祭拜。这样，有“三显神”庙会的集市成了文化实践和社会实践、传统和现代、神灵和世俗的汇合点。在客观上，种种现代因素的介入在冲击、淡化着“三显神”信仰的同时，也增进了拓家岘子人的团结，“三显神”庙会作为一个群体性的事件和仪式行为又有强化着拓家岘子这个空间生活的人，尤其是强化了对神灵信仰虔诚的人之间的认同感。“三显神”在拓家岘子人群信仰中具有至高的宗教地位，并成为行善积德的象征，也在一定意义上成为拓家岘子主要的象征符号。行善积德的个体正是通过“三显神”这个象征符号和围绕“三显神”的仪式实践认知到行善积德的集体的存在，以及一定意义上的“拓家岘子人”的存在。而浮光掠影的他者也是这样来笼统的叙说“拓家岘子人”及其“三显神”庙会的。在这里，地方文化精英、会首及普通信众在“三显神”庙会上共享这一舞台，表现出整体性、团结和自豪感。所有这些都是以庙会期间围绕在“三显神”祭坛前的群体和个体的各种祭拜活动为基石，从源于“三显神”庙会并指向“三显神”的各种解释文本中，进一步展示了对“三显神”庙会的利用、传承、操演的民俗学意义。

三、拓家岘子“三显神”信仰探源

关于拓家岘子“三显神”的来源，从当地人的传说中可以看出其来源于明代江南，至于具体地方至今不得而知。但从神主为春秋末期的伍员伍子胥来看，这个信仰是来源于江南湖北以东地区。在江南地区，伍子胥信仰是很早就有的。《史记·伍子胥列传》中记载：“吴人怜之，为立祠江上，因命曰胥山”，由此可知，祭祀伍子胥的祠庙就是胥山庙。唐代卢元辅《胥山庙铭》中记载：“子胥，资父事君，罔有不举。子胥陪吴之职，得死直言。国人求忠者之尸，祷水星之舍，将瞰鸱革，遂临浙江……投于河上，自统波涛。昼夜两至，怀沙类骚。洗涤南北，簸荡东西。夷蛮丹服，罔敢不来。虽非命祀，不让澳齐。”[4]可见，在地方文化信仰传播中，伍子胥的忠烈意象越来越彰显。但在这里，伍子胥是作为小神信仰而存在的。而且江南的伍子胥庙里供奉的伍子胥神像多为坐像，五分其髯。清赵吉士《寄园寄所寄.焚尘寄》中记载：“姑苏阊门外有伍子胥祠，神像立而不全，坐则必毁，时童谣曰：若要伍公坐，须待二兄来。及况太守钟莅任，入祠见之曰:不可使神久立，遂易以坐像，自是不复毁矣。”[5]从这里可以看出，伍子胥神像自清以前都是坐像，而且主要流行于江南，江北基本上没有此信仰。综合以上分析可以得出，一是拓家岘子“三显神”庙的信众们都称神主伍员为三显神，这在江南伍子胥庙中自古及今的文献中从未见到，而且古代人称字不称名，在拓家岘子的信众中，人们都记得老辈上流传叫伍员，提起伍子胥，许多人不知道是谁。二是从神像的造型来看，并不是历史上江南流传的“五分其髯的坐像，而是无须的站像。三是从神格上来说，伍子胥在江南被崇为水神、涛神、河神，而在拓家岘子却只是以保佑一方平安的土地神、财神的神格出现。四是从明嘉靖《庆阳府志》、乾隆《新修庆阳府志》到民国时期《庆阳府志续稿》中，都没有“三显神”这个庙祠的记载，也就是说，拓家岘子“三显神”庙在历史上只是乡村神庙，历史并无载入。而且在历史上，自古及今却没有这种神祠或相近的神格，也只能说明“三显神”伍员信仰在庆阳只此一处。从以上的分析可以得出，拓家岘子的“三显神”伍员庙其实并不是江南的伍子胥庙，而是江南“五显神”的讹传，是民间信仰在传播过程中的流变。

“五显神”崇拜最早起源于公元886年，这一年据说有五个神从天而降，告知一个当地人，他们被指派前来担任婺源的庇护神。婺源人为这些神修建了一座祠，而这些神为婺源人显灵，名声很大。[6]在10世纪80年代，婺源县令做了个梦，在梦中五通神告诉了他驱除肆虐在这一地区的疫病的方法。于是婺源人此后就于四月初八举行斋会，以庆祝他们摆脱了疫病。1109年，宋徽宗表彰了婺源的五通祠，赐匾一块，上述“灵顺”。[7]1174年，五通被升为公，并被重新敕封为“五显”。13世纪，“五显”得到了朝廷的大力支持和民众的广泛崇敬，因而为他建了不少祠庙。[8]这个时候“五显”崇拜已成为江南最为流行、广受崇敬的最为著名的民间信仰之一。明朝建立以后，“五显”信仰在江南的宗教文化中占据了很高的地位。从宋到明，江南民间把“五显”神作为财神崇祀，在新年向“五显”神献祭、祈祷，以求获得“利市”。在郑之庆《湖录》中记载“又有金元六总管、七总管，市井中同为财神，建庙尸祝，每月初二、十六日用牲醴与五显同享，名曰“拜利市”。[9]到近代，“五显神”直接成为江南民间商业社会中的常祀神，“初四夜四、五更时，备牲醴祀财神，谓之接路头。爆竹声不绝，较除夕尤盛。太平桥庙塑五显财神像，商家结社赛会，定于初四晚鼓乐娱神，夜半以仪仗迎神像游历四栅几遍”。[10]这里，江南的“五显神”与北方的赵公明成为并列南北的财神。那么，一个是江南的涛神伍子胥，一个是江南的财神“五显”，是什么原因能让这两个民间信仰在拓家岘子汇合成“三显神”呢？

四、拓家岘子“三显神”信仰变异分析

江南的“五显”财神与拓家岘子的“三显神”伍员的流变关系，表现在以下几个方面。

首先，从拓家岘子“三显神”庙会的口头传说中可以看出，这个神灵是从明代来源于江南，而明代江南正是“五显神”崇拜高峰期。由于明代江南资本主义的兴起，使财货成为人们崇拜的对象，而为求财，作为财神的“五显神”崇拜在江南社会中自然就成为人们最为崇敬的神灵信仰之一。

其次，从拓家岘子“三显神”的神格来看，它既是当地村庄的村神，又是当地人求财的财神。从庆阳当地传统文化来看，属于农耕文化，是周先祖“教民稼穑”之地，是中国农耕文化的发祥地之一。因此，这里的人重农耕而轻财货，特别是对经商的行为是最为鄙视的，认为他们的财产都是昧着良心得来的不义之财。从庆阳历代地方志的记载来看，从未有名为财神这种神庙和祭祀行为。那么，拓家岘子的“三显神”作为财神的神格而出现，无疑与当地的农耕文化格格不入。从而也说明这个神灵是来源于江南的“五显神”财神崇拜，经由当地的精英阶层传入后，又经过精英阶层结合当地农耕文化要素的文本改制后成为以伍员为神主的当地保护神——社神。

第三，拓家岘子“三显神”是江南“五显神”的变异。江南的“五显神”原为“五通神”，到宋代敕封为“五显神”，拓家岘子的“三显神”是明代中期传到此地的，而明代恰是江南资本主义经济萌芽之时，人们为追求经济利益，对财神“五显”的崇祀相当普遍。所以，拓家岘子人拓巨源到江南贩布所住的神庙极有可能是“五显神”庙，而依江南的风格，他也很可能为生意兴隆到“五显神”庙里拜祭过。另一方面，他把“五显神”带回此地，由于此地人藐视经商，再加上“五显神”本来具有恶神的一面，所以他很可能假托伍员伍子胥神格来为“五显神”在当地扎根而找的借口。由于关于伍员的《伍子胥变文》在北方流传很广，众人皆知，伍员的孝悌仁忠美德为人们所崇尚。所以，以伍员作为“三显神”神主在当地立庙祭祀肯定不会遭到人们的反对。而“五显神”与伍员的读音非常相近，因此，假托的可能性极大。但为什么把“五显”称为“三显”呢？我想很可能是为了与江南的“五显”有所区别。这样，一个“三显神”伍员的神庙也就因此而产生了。

从以上的分析可以看出，拓家岘子“三显神”伍员神庙是江南“五显神”在传播过程中的变异。由于传播者的目的是为感恩和求财，而接受者又不一定会乐意。因此，就假托把接受者能接受而且容易接受的伍员作为幌子，而借接了过来。关于神灵传播过程中的误讹在明代冯梦龙的《古今潭概·谬误部卷五》中就有关于伍员的误传。“温州有杜拾遗庙，后说为杜十姨，塑妇人像，邑人以五撮须相公无妇，移以配之。五撮须，盖伍子胥。......谢在杭曰：阆州有陈拾遗乃陈子昂也，误为陈十姨，更肖女像，崇奉甚严。拾遗之官误人如此。子昂为妇人犹可，独奈何令子美为鸱夷子妻乎？”[11]明代李赞《山中一夕话》之“土地错配”中记载：“温州有土地杜十姨，无夫；五髭须相公，无妇；州人迎杜十姨以配五髭，合为一庙。杜十姨为谁？杜拾遗也。五髭须为谁？伍子胥也。若少陵有灵，定对子胥笑曰：尔尚有相公之称，我乃为十姨，何雌我耶？”[12]从这一匪夷所思的趣闻可以看出，神灵崇拜在民间传播过程中会产生许多错讹，是神灵信仰的世俗化、日常化、人格化的体现。因此，以此信仰传说推论，拓家岘子“三显神”当为江南“五显神”在流播过程中的错讹变异无疑。

综上所述，拓家岘子“三显神”伍员庙会作为民间信仰在传播过程中产生变异的一个特例，说明民间信仰在老百姓心目中所表达的只是一种朴素的生活愿望和理想。他们盼望生活富足，多子多福，幸福平安，姻缘美满，至于这个神灵是谁？为什么会是他？神灵的出身和具有的道德教化作用在乡民的心目中并不重要。拓家岘子“三显神”庙会神主“三显神”与春秋时期的伍员伍子胥并没有必然的联系，它只是地方精英在信仰实践中用来实现家族凝聚和与他姓家族争夺话语霸权而逐渐蔓延并持续流传的一种话语方式。另一方面，“三显神”信仰也说明在地方农耕文化背景下生意人为求生意兴隆而建立起来的财神信仰，但却与当地人的精神信仰相抵触的环境下的一种掩饰性变异，使其财神神格仍保留的基础上，附加土地神和社神信仰元素。再者，从拓家岘子“三显神”庙会的仪式展演过程来看，不过是乡民们在农闲时节对平常生活进行的一次相对集中的表演，是参与者对平常所得到的神灵恩赐的集体性回报和希望神灵继续恩赐的愿望，是人们日常生活的延续和整体呈现，其蕴藏了乡民信仰中“广场狂欢”的生活情趣、戏谑感、游戏精神和民众主动把握世界的精神。总之，拓家岘子“三显神”伍员庙会是民间信仰人格化基础上产生的一种南北文化流传冲突以致走到变异妥协的产物。