《论语》“仁”别解
2018-01-27张素梅湖北民族学院文学与传媒学院湖北恩施445000
⊙张素梅[湖北民族学院文学与传媒学院, 湖北 恩施 445000]
“仁”是孔子思想的核心,“孔子贵仁”①已成为学界的共识。他多次谈“仁”却未给出仁的含义。关于仁的含义,有以下诸说:《说文解字·人部》认为“仁,亲也,从人从二”;古文“仁,从千心,或从尸”;“仁”是从“人二”还是从“心”或从“尸”,存在很多歧义,如“为仁由己,而由人乎哉”是从“心”来解释;郑玄注《中庸》从“仁者人也”谈起,认为“人也,读如相人偶之人,以人意相存问之言”,依他所言,仁是一种人与人之间的相互行为。鉴于“仁”含义的多义性,须超脱字义从孔子的指点语以求其解。
一、仁与生生
首先从儒家文化对世界的理解谈起,儒家强调世界是一个生生的过程,何谓“生生”,“生生之谓易”②,易,变化也。何谓“变化”,仁者见仁,智者见智,如古印度人民认为世界的“变化”充满悲观色彩,以“无常”称之;中国人认为世界就是一个生生不息的过程,以“生生”言之。《易经》有言“天地之大德曰生”③,周敦颐《太极图》说“二气交感,化生万物,万物生生而变化无穷”,《系辞》亦有“《易》有太极,是生两仪,两仪生四家,四家生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业”④,将箸求卦的过程理论化,实际蕴含着宇宙生成论。由此看来,天地是一个生生不息的过程,人身处天地之中,承载着天地万物的生生之德,“继之者善也”⑤,善者,继天地生生之礼谓之善。天地在永恒创造,强调人也要去创造,“天行健君子以自强不息”⑥,自强不息亦有生生不息之意。所谓“穷则变,变则通,通则久”⑦,发扬“物极必反”的思想,强调居安思危的忧患意识。“天地革而四时成”⑧,认为“汤武革命,顺乎天而应乎人,革之事大矣哉”,肯定其变革的意义,主张自强不息,通过变革以完成功业。从生生出发,“仁”便与它相契合,仁与生生有关。朱熹释“仁”为“心之德,爱之理”⑨,牟宗三并不赞同朱熹所言,认为“仁是一种真生命……它为一切德行之源,为道德创造实体,真实创造性之自己,其本质性曰觉曰健,以感通为性,以润物为用”⑩,仁是润物之体,当然是既存又流动的;“自人道溯之天道,自人之德性溯之天德,则气化流行,生生不息,仁也”[11],从天道的角度来释其仁,认为阴阳二气的循环流行,滋生万物,这就是仁;“仁者天地万物之心也”,意在强调天地有一个活生生的本原,以天地万物释“仁”,“仁”就是这个活生生本源的代名词,是生命的基础和不竭的动力。孔子言“为仁由己”[12],亦表明“仁”的执行主体须通过生命的个体来表现。他所言“克己复礼为仁”,说明礼以仁为基础,仁赋予礼生命力,仁则生,不仁则麻木而死。孔子强调“欲仁、志于仁、不违仁、当仁、成仁”等皆是对践行“仁”的指点,有时甚至还杀生以成仁,言“仁”须通过生命来表现。“仁”除统摄全德之外,还表示植物种子最核心的部分,蕴含了植物的生命,“果仁即果核是植物内部生命的本质所在 ,也用仁字,仁意味着生命的内核”。综上所论,仁与生命是有联系的。而在这个联系中与我们的不断创造是有关联的,这是“仁”的根本概念。
二、仁的层次
每有人问孔子何为“仁”,他的答案不唯一,从他的指点语可看出仁当指人所呈现最高贵的生命姿态。从天地是生生不已的过程,到人为天地中的一员当自强不息,再到“仁”的与生生存在某种内在的联系,儒家的精神内核便显现了出来,不管面对何种困境,要以仁者不忧的乐观、热情饱满的生命姿态面对。生命所呈现的应是富有生气的,而这种生气是来自富有自强不息的心灵的主体。从心灵的主体来看,这种主体性有不同的层次。
(一)鲜仁《学而》《阳货》篇都论及“巧言令色,鲜矣仁”。巧言令色:朱熹注“好其颜,善其色,致饰于外,务以说人”[13],即花言巧语、伪善面貌之人,这种人仁德是不会多的。他们随环境的改变而改变,丧失了自己的主体性,为外界环境所束缚、左右,活得极为虚幻。孔子以仁、礼为原则,反对乡愿之人,认为“乡愿,德之贼也”[14],至于内涵并未解释,但可以发现“唯仁者,能好人,能恶仁”[15]。孟子对“乡愿”作了详解:“阉然媚于世者,是乡愿也。”[16]即“同乎流俗,合乎污也”,看似温良忠厚却没有原则,没有善恶观,媚世顺从的人。乡愿之道:以见利忘义存志,不明大义,不分重轻,随波逐流;乡愿之人:言不顾行,行不顾言,作伪欺世。当然这类人少有作为,不被世用,“盖谓天下之国家,宁用非人,乡原之贼切不可用也”(《周易原旨》卷六),是孔子所痛恨的一种人。
(二)不违仁不违仁者视世间万物只是一个存在客体,他们高扬自己的主体性,不为环境所左右、所束缚,不动心便是如此。孔子身处无道社会,富贵通达于他而言不值得称道,隐逸淡泊是他所求。他奉行“无道则隐”“道不行,乘桴浮于海”的处世观。有道之世,他提倡如尧舜般博施济众的政治行为;无道之世,不义富且贵就是一种耻辱。由此看来,孔子的处世之道中,树立了一个完全的人格标准:旨在寻求精神的满足。孔子追求无入而不自得的自足,所以他乐。但此乐非常人之乐、世俗之乐,而是脱俗之乐。即便是吃粗粮喝白水,曲肱而枕,他亦乐在其中。他“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,以“道”为人生方向,以“德”为根据,以达“仁”为完全的人格目标,除此之外,还游憩在六艺之中。邦无道,他认为“谷,耻也”,但他不是反对富贵,而是反对用无道德的方式求取富贵;其人:“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云儿。”孔子一生坎坷,生于忧患却乐以忘忧,人世间的纷纷扰扰,生活百态,于他而言,皆是匆匆过客。他的“君子坦荡荡,小人长戚戚”,君子与小人,一个不为世所忧,无入而不自得,坦坦荡荡;一个为世所虑,患得患失,提心吊胆。坦荡荡是乐,常戚戚是忧,乐、忧诠释了孔子的人生之志,生活之态。颜回之乐、曾点之志是他所称赞的。在他的众多弟子中,颜回深得夫子欢喜,“回也,其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣”,仁统摄全德,是完全的人格。它不仅为道德之根、价值之源,亦是一种精神境界。颜回长久的不离开这种境界,相比他人只是偶尔想起来罢了,他的乐亦超过了其他人没有的乐,即便是“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”。孔子反复嘉美颜回的修养,亦是他非常人之乐,长久不违仁的因素。
(三)仁仁者保持心灵的主动性,能在经营和改变的过程中,发挥主观能动性,将内部结构赋予环境、赋予客观对象,改变到与目标契合。而这两者之间的建立,就是劳动。诚如黑格尔所言“劳动就是对事物的陶冶”,把结构赋予物质。但将结构赋予客体时,须遵守“己所不欲,勿施于人”的原则。孔子不轻许人以“仁”,对雍、子路、冉有等人以“不知其仁”做答,对得意弟子回仅说“不违仁”,就他自己亦不以仁自居,却许管仲为“仁”:
子路曰:“桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。”曰:“未仁乎?”子曰:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁。”
子贡曰:“管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其披发左衽矣。岂若匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也?”
子路、子贡二人都向孔子问管仲为“仁”乎。据《左传》庄公八年、九年所载,齐桓公、公子纠为齐襄公之弟。齐襄公无道,其弟二人怕受牵连,桓公逃亡莒国,公子纠由管仲和召忽保护逃亡鲁国。襄公被杀,桓公率先入齐,为君,兴兵伐鲁,杀公子纠,召忽亦死,管仲却为桓公的宰相。按仁为全德之名,包忠、包礼也。据此,子路、子贡都认为,桓公杀公子纠,召忽死,管仲不死却为相,管仲是不配称“仁”的。然而,孔子却许他为仁。据史料所载,桓公多次主持诸侯联盟避免了战争,这都是管仲的谏言献策,他辅佐桓公,称霸四方,使四海得到匡正,救民于水火,推动了社会的进步,使民也得其利。若没有此人,恐怕他们依然披散头发,早沦为落后的民族了,忠是仁的一个元素,而最高的价值还在于能否将自己的结构赋予客体,通过自己的劳动,实现其价值。
樊迟问“仁”,孔子曰:“仁者先难而后获,可谓仁矣。”难也,付出一定的力量;获,收获,即付出一定的力量收获果实,可谓仁矣。仁之方法能近取譬,就眼前的事一步步去做。先难后获、能近取譬皆是强调主体的行动力,强调劳动。我们在劳动之中,将自己的结构赋予环境,赋予人,“博施于民而能济众 ”,这样不仅达到了仁道,而且达至圣道。孔子所言“己欲立而立人,己欲达而达人”亦是如此。当樊迟再问“仁”,孔子认为“举直”能使“枉者直”属于“仁”,知“直”而“举直”属于“智”,而“举直错诸枉”便是仁智兼备了,提拔正直之人,可使邪恶之人正直。
综上所述,“仁”统摄德目,一切德皆是仁对事物而显现的德行,而这一切须通过生命来体现。仁的特性曰觉曰健,觉表明它是一个“活体”,健指健行不息,它是人格发展的最高阶段,通过自己的主观能动性把内部的结构赋予客观的对象,实现其价值。
①③④⑤ 吕不韦:《吕氏春秋》,商务印书馆2015年版,第519页,第517页,第511页,第500页。
②⑦⑧ 常万里:《易经》,华侨出版社2003年版,第500页,第402页,第286页。
⑥[14][15]黄寿祺、张善文:《周易译注》,上海古籍出版社2007年版,第5页,第66页,第260页。
⑨ [13] 朱熹:《四书集注》,岳麓书社1987年版,第66页。
⑩ 牟宗三:《心体与性体》,中华书局1987年版,第248页。
[11]戴震:《孟子字义疏证》,上海古籍出版社2009年版,第317页。
[12]杨伯峻:《论语译注》,中华书局1980年版,第121页。(下文有关该作引文均出自此书,不再另注)
[16]孟子:《孟子文选》,人民文学出版社1997年版,第186页。