儒家立志说的伦理内涵与时代价值

郭友兵

立志在儒家学说中呈现出一个一以贯之的传统。究其内涵，立志具有 “‘心’之 ‘道’而成‘德’”的内在逻辑，统摄儒学至关重要的 “心”、“道”、“德”三个概念，彰显出儒家独具特色的人伦世界观与修养功夫论。在一种现象还原的视角上，儒家立志是对人类自然个体与自然群体的双重德性安顿，旨在造就道德的人与伦理的社会而实现人类自由，在世界观与方法论上体现出 “精神”、“自由”、“人本”、“尽心”四大特征。作为对人生社会的系统安顿，儒家立志说对克服普遍弥漫于当今的精神世界之虚无主义、生活世界之物质主义、伦理世界之原子主义的时代症候具有一定的理论与现实意义。

一、儒家立志的传统与内在逻辑

“志”于儒学具有灵魂性的意义。孔子以 “志于道，据于德，依于仁，游于艺” （《论语·述而》）为人生安顿大要，王阳明强调：“只 ‘志道’一句，便含下面数句功夫，自住不得”①王守仁：《语录三》，《王阳明全集》卷3，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第87页。，极言儒家功夫以 “志”为根本。熊十力指出：“从来儒者都知志之一字最重要，而志字之义云何似少深究”①熊 十力：《十力语要初续》，上海书店出版社，2007年，第191页。，故而对 “志”的深入探究构成理解与实践儒学的重要课题。通过考察，立志一说在儒学中不仅具有源远流长之传统，而且具有独特内涵之逻辑。

儒家立志传统由孔子发端，孟子有重大发挥，张载、程颢、程颐、陆九渊、朱熹等人有重要延续与扩展，王阳明、王船山等人特别强调，熊十力、唐君毅等人仍十分重视。这些在儒学大家的言说与文本中凸显和呈现出来。孔子关于立志的言论有：“吾十有五而志于学”（《论语·为政》），“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），“苟志于仁，无恶也”（《论语·里仁》），“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也” （《论语·里仁》）， “三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）等，并分别于弟子 “颜渊、季路侍”、“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”时有相互询问切磋志向的两场详细对话。孟子延续孔子之志论有 “志于道” （《孟子·告子上》）、“志于仁”（《孟子·告子下》）之命题，同时重要的发展有二：一是提出 “气”与 “志”相对：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”（《孟子·公孙丑上》），从而发展出以志帅气的养气说；二是将 “士”与 “志”互解并提出 “义”为志的目标：“王子垫问曰： ‘士何事？’ 孟子曰： ‘尚志。’ 曰： ‘何谓尚志？’ 曰： ‘仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。’”（《孟子·尽心上》）后世儒者关于立志之言论基本在孔孟开启的传统与范畴中展开而有所发展，主要观点有如下几个方面：

第一，强调立志为道学的根本功夫。二程以立志为学问的入门功夫： “或问入道之功。子曰：‘立志，志立则有本。譬之艺木，由毫末拱把，至于合抱而干云者，有本故也。’”②程颐，程颢：《论学篇》，《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981年，第1186页。朱熹强调为学必须立志：“学者须是立志。今人所以悠悠者，只是把学问不曾做一件事看，遇事则且胡乱恁地打过去了。此只是志不立。”③朱熹：《朱子语类》卷8，《朱子全书》第14册，朱杰人等主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第281页。陆九渊言：“学者须先立志，志既立，则遇明师。”④陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷34，钟哲点校，中华书局，1980年，第401页。胡居仁言：“立得志定，操得心定，不至移易，则学自进。”⑤胡 居仁：《居业录·学问》，《胡居仁文集》，冯会明点校，江西人民出版社，2013年，第31页。王阳明言： “夫志，气之帅也，人之命也，木之根也，水之源也。源不濬则流息，根不植则木枯，命不续则人死，志不立则气昏。是以君子之学，无时无处而不以立志为事。”⑥王 守仁：《示弟立志说》，《王阳明全集》卷7，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第219页。又言：“我此论学是无中生有的功夫，诸公须要信得及，只是立志。”⑦王 守仁：《语录一》，《王阳明全集》卷1，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第29页。王船山言：“志立则学思从之，故才日益而聪明盛，成乎富有；志之笃，则气从其志，以不倦而自新。盖言学者德业之始终，一以志为大小久暂之区量，故大学教人，必以知止为始，孔子之圣，唯志之异于人也。”⑧王夫之：《张子正蒙注》卷5，《船山全书》第12册，岳麓书社，2010年，第210页。以上言论皆旨在强调立志于成学的根本意义。

第二，强调立志为成贤成圣的根本功夫。朱熹言：“书不记，熟读可记；义不精，细思可精。唯有志不立，直是无著力处。只如而今，贪利禄而不贪道义，要作贵人而不要作好人，皆是志不立之病。”⑨朱 熹：《又谕学者》，《晦庵先生朱文公文集》卷74，《朱子全书》第24册，朱杰人等主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第3594页。陈淳言：“人若不立志，只泛泛地同流合污，便做成甚人？须是立志，以圣贤自期，便能卓然挺出于流俗之中，不至随波逐浪，为庸庸碌碌之辈。若甘心于自暴自弃，便是不能立志。”⑩陈淳：《北溪字义·志》，熊国祯等点校，中华书局，1983年，第16页。王阳明言：“志不立，天下无可成之事，虽百工技艺，未有不本于志者。今学者旷废隳惰，玩岁愒时，而百无所成，皆由于志之未立耳。故立志而圣，则圣矣；立志而贤，则贤矣。志不立，如无舵之舟，如无衔之马，飘荡奔逸，终亦何所底乎？”①王守仁：《教条示龙场诸生·立志》，《王阳明全集》卷26，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第804页。 程颐，程颢：《河南程氏遗书》卷25，《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981年，第321页。王船山言：“人之所以异于禽兽者，唯志而已。不守其志，不充其量，则人何异于禽兽哉！”②王夫之：《思问录》外篇，《船山全书》第12册，岳麓书社，2010年，第451页。 朱熹：《朱子语类》卷5，《朱子全书》第14册，朱杰人等主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第232页。以上言论重在强调立志与成人的重大关系。

第三，强调立志须高远勇猛。二程言： “学必志于大道，以圣人自期，而犹有不至焉。”③程颐，程颢：《论学篇》，《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981年，第1190页。 王夫之：《张子正蒙注》卷6，《船山全书》第12册，岳麓书社，2010年，第258页。张载言：“学者不宜志小气轻。志小则易足，易足则无由进；气轻则虚而为盈，约而为泰，亡而为有，以未知为已知，未学为已学。”④张载：《经学理窟·学大原下》，《张载集》，章锡琛点校，中华书局，1978年，第287页。 王夫之：《张子正蒙注》卷4，《船山全书》第12册，岳麓书社，2010年，第150页。又言：“志大则才大、事业大，故曰 ‘可大’，又曰 ‘富有’；志久则气久、德性久，故曰 ‘可久’，又曰 ‘日新’。”⑤张载：《正蒙·至当篇》，《张载集》，章锡琛点校，中华书局，1978年，第35页。 熊十力：《十力语要初续》，上海书店出版社，2007年，第191页。朱熹言： “学者立志，须教勇猛，自当有进。志不足以有为，此学者之大病。”⑥朱熹：《朱子语类》卷8，《朱子全书》第14册，朱杰人等主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第281页，第280页。又言：“学者大要大志。所谓志者，不道将这些意气去盖他人，只是直接要学尧、舜。”⑦朱熹：《朱子语类》卷8，《朱子全书》第14册，朱杰人等主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第281页，第280页。王阳明言：“诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻，便是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说得句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事。回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉！”⑧王守仁：《语录三》，《王阳明全集》卷3，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第108页。王船山言： “学者之识量，皆因乎其志；志不大则不深，志不深则不大。盖所期者小，则可以浮游而有得，必无沉潜之识；所求者浅，则可以苟且自居，必无高明之量。”⑨王夫之：《四书训义》卷9，《船山全书》第7册，岳麓书社，2010年，第399－400页。这些言论表明儒家主张立 “必为圣人”之大志。

第四，接续孟子的志气之辨并扩展到志与性、心、情、意的区别。二程言：“壹与一字同。一动气则动志，一动志则动气，为养气者而言也。若成德者，志已坚定，则气不能动志。”⑩程颐，程颢：《拾遗》，《河南程氏遗书》卷1，《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981年，第11页。又言：“君子莫大于正其气，欲正其气，莫若正其志。”①王守仁：《教条示龙场诸生·立志》，《王阳明全集》卷26，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第804页。 程颐，程颢：《河南程氏遗书》卷25，《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981年，第321页。朱熹指出：“性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具。心者，一身之主宰；意者，心之所发；情者，心之所动；志者，心之所之，比于情、意尤重；气者，即吾之血气而充乎体者也，比于他，则有形器而较粗者也。”②王夫之：《思问录》外篇，《船山全书》第12册，岳麓书社，2010年，第451页。 朱熹：《朱子语类》卷5，《朱子全书》第14册，朱杰人等主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第232页。王船山言：“意者，乍随物感而起也；志者，事所自立而不可易者也。庸人有意而无志，中人志立而意乱之，君子持其志以慎其意，圣人纯乎志以成德而无意。盖志一而已，意则无定而不可纪。”③程颐，程颢：《论学篇》，《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981年，第1190页。 王夫之：《张子正蒙注》卷6，《船山全书》第12册，岳麓书社，2010年，第258页。又言：“意者，心所偶发，执之则为成心矣。圣人无意，不以意为成心之谓也。盖在道为经，在心为志，志者，始于志学而终于从心之矩，一定而不可易者也，可成者也。意则因感而生，因见闻而执同异攻取，不可恒而习之为恒，不可成者也。故曰学者当知志意之分。”④张载：《经学理窟·学大原下》，《张载集》，章锡琛点校，中华书局，1978年，第287页。 王夫之：《张子正蒙注》卷4，《船山全书》第12册，岳麓书社，2010年，第150页。这些言论表明志之内涵在与气、性、情、意的相关对比关系中更加明确丰富起来。

至于近世，儒学学者仍以立志为根本功夫。熊十力言：“余以为志，天人之枢纽，天而不致流于物化者，志为之也。志不立，则人之于天直是枢断纽绝，将成乎顽物，何以复其天乎？”⑤张载：《正蒙·至当篇》，《张载集》，章锡琛点校，中华书局，1978年，第35页。 熊十力：《十力语要初续》，上海书店出版社，2007年，第191页。唐君毅言：“只有人在其有一真正的志愿，以主宰其实际存在时，人才真成为一顶天立地，贯通内外人己的真实人格，亦才成为一能开创文化，成就客观的社会事业的人格。此之谓真正明体达用的人。”①唐君毅：《人生之体验续编》，广西师范大学出版社，2005年，第91页。 朱熹：《四书章句集注·论语集注》，中华书局，2011年，第49页，第58页。此两例亦可表明近世儒者对志的特别重视。

综上可见，立志一说在儒学中实有重要地位，形成了一以贯之之传统。儒家一贯重视立志，本质在于立志构成儒学学理的基本逻辑。基于内涵的深入考察，立志具有 “‘心’之 ‘道’而成 ‘德’”的内在逻辑，统摄儒家 “心”、“道”、“德”三大核心概念，同时构成儒学之基本逻辑。

何为志？曰：志为心之事。志之原始含义正如其结构所示：志为 “士”之 “心”，构成士区别于农、工、商三民的基本精神品质。孟子明确指出士为 “尚志”之人、志为士之 “恒心”。“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’”（《孟子·尽心上》）“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《孟子·梁惠王上》）志之经典含义被拓展为 “心之所之”，即每个人之心的发用方向与所在。邵雍言：“志者潜心之谓也。”②邵雍：《邵雍集》，郭彧整理，中华书局，2010年，第177页。二程言：“志者，心之所之也。”③程颐，程颢：《朱公谈问学拾遗》，《河南程氏外书》卷2，《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981年，第363页。朱熹言：“志，只是心之所向。而今欲做一件事，这便是志。”④朱 熹：《朱子语类》卷52，《朱子全书》第15册，朱杰人等主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第1705页。陈淳言：“志者，心之所之。之犹向也，谓之心之正面全向那里去。”⑤陈 淳：《北溪字义·志》，熊国祯等点校，中华书局，1983年，第15页。王船山言：“夫志者，执持而不迁之心也，生于此，死于此，身没而子孙之精气相承以不间。”⑥王 夫之：《读通鉴论》卷13，《船山全书》第10册，岳麓书社，2010年，第484页。可见，志的主体是 “心”。

志于何？曰：志于道。如前文所述，孔子有 “志于学”、“志于仁”、“志于道”之命题，孟子有“志于仁”、“志于道”、“志于义”之命题。后世儒者所言大都亦在孔孟所开启的范畴之内。程颐言：“所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信，先王之志为可必行”⑦程颐，程颢：《为家君应诏上英宗皇帝书》，《河南程氏文集》卷5，《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981年，第521页。，王阳明言：“只要念念存天理，即是立志”⑧王守仁：《语录一》，《王阳明全集》卷1，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第10页。。其中，儒家的 “学” 是学 “道”， “仁”、 “义”、 “天理” 或在 “道”的范畴之内或本身就是 “道”，所以，志的内容是 “道”。

志如何？曰：志成德。二程言：“若成德者，志已坚定，则气不能动志。”⑨程颐，程颢：《拾遗》，《河南程氏遗书》卷1，《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981年，第11页。朱熹言：“君子，成德之名”⑩朱熹：《四书章句集注·论语集注》，中华书局，2011年，第49页，第58页。；“成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已”①唐君毅：《人生之体验续编》，广西师范大学出版社，2005年，第91页。 朱熹：《四书章句集注·论语集注》，中华书局，2011年，第49页，第58页。。由此可见，立志的纯熟境界为 “成德”，成德之人为 “君子”、“贤圣”。所以，立志之结果为成 “德”。

统而言之，立志就是将主体之 “心”、内容之 “道”、结果之 “德”贯通一体的功夫和过程，其内在逻辑可以概括为 “‘心’之 ‘道’而成 ‘德’”。这一立志逻辑是对十六字心传、《大学》三纲、《论语》首则等儒学基本命题的逻辑化表达，统摄儒学基本范畴而构成其基本逻辑。具体而言，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（《尚书·大禹谟》）之十六字心传奠定了儒学之基本纲领，其中 “危”、“微”分别是对个体成 “人”危机与社会达 “道”危机之人类基本处境的判断，“精一”、“执中”之 “德”便是对人类危机的基本应对之道。《大学》三纲与 《论语》首则是对十六字心传的具体化，其中 “明明德”、“学而时习之”是明 “心”之方，“亲民”、“有朋自远方来”是得 “道”之法，“止于至善”、“人不知而不愠”是成 “德”之果。可见，儒学之基本命题本身就是一个明 “心”—得 “道”—成 “德”的立志过程，“志”统 “心”、“道”、“德”构成儒学的基本功夫。由此观之，儒学满篇所言，无非立志二字。就内容而言，明 “心”与得 “道”作为两大内在环节造就的是道德的人与伦理的社会，目的在于成就 “伦理—道德”人，立志作为儒学的基本逻辑典型地体现出儒学的伦理取向。

二、儒家立志逻辑的伦理内涵

儒家把立志提高到人生的至高地位，将为学做人的根本落实到立志、养志、持志、责志的功夫之上，认为 “心为身之主”、“志为心之主”而志帅身心成为人生之主宰，“立志即播种”、“养志即培根”而立志构成安顿人生的生命之学。儒家立志作为一种生命之学内蕴一套系统的人生安顿之道，总体上形成了以 “精神”、“自由”、“人本”、“尽心”为特征的伦理世界观与道德方法论，其内在结构本于 “心”、“道”、“德”三要素，本身构成一个精神体系，目的在于人类自由，根基建立在人本身，方法在于尽心，造就的是道德的人与伦理的社会。

（一）立志要素的现象还原：对人之个体—群体二重性存在的德性安顿

儒家立志逻辑的具体内涵为 “‘心’之 ‘道’而成 ‘德’”，其中 “心”、“道”、“德”三范畴作为抽象概念在生活世界针对的具体现象可以还原为特殊的个人、总体的社会、具体的个人—社会，“心”之维所立的是人的主体性，“道”之维所立的是社会的实体性，“德”作为立心、立道的结果成就的是个人与社会的双重自由。

第一，立志一方面在于明 “心”，现象上是从自然之人到主体之人的成人或道德化过程，解决的是个人的主体性危机。心是儒家特别强调的一个基本概念，在儒学内部甚至发展出 “孟子—程颢—陆九渊—王阳明”心学一派。心在概念上首先与 “物”相对，其次与 “身”相对，本质特点是能“知”，构成了人区别于物与动物的根本特征，在很大程度上构成人性的内核而成为人的代名词。作为儒学基本纲领的十六字心传对 “心”的判断是 “人心惟危”，其在儒学语境中的基本内涵可以诠释为：人心的德性为知，由于心自身具有 “思则得之，不思则不得”、“操则存，舍则亡”（《孟子·告子上》）之特点，加之又有被私欲、妄念、歧见等遮蔽的可能，因而具有丧失人性的危险。自然人的特点是无知而作，此为孔、孟所不取：“盖有不知而作之者，我无是也”（《论语·述而》），“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”（《孟子·尽心上》）。由此，儒家强调自然人与德性人之区别，由前者到后者的提升过程便是明心的立志过程。关于自然人的具体特点，大舜有 “人心惟危”的描述，孔子有 “惑”、“忧”、“惧”、 “戚戚”等描述，孟子有 “忧辱”、 “役”、“馁”、 “贼”等描述，总之处于心之德性不彰显、主体性不挺立的不自由处境。针对自然人之丧“心”的主体性危机，基于心之知及情、意、志等的进一步规定，儒家发展出了内涵丰富的旨在造就德性人的立志学说。孔子言：“君子道者三，我无能焉，仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语·宪问》）。可见，心有情、知、意三部分，其相应德性为仁、智、勇，实现者为君子。孟子言：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》 ），“恻隐”、 “羞恶”、 “辞让”、 “是非” 构成心之 “四端”，将其 “扩而充之” 而成就仁、义、礼、智心之四德，造就的是大丈夫。《大学》的核心在于正心，本身就是立志，其目的在于至善。《中庸》的要旨在于诚意，诚意即一意，一意即立志，其境界便是中庸。至于后世儒者，言志也大都不离重视个人主体性之发挥的要旨。总之，立志之立 “心”强调的是特殊个体之人从自然状态超拔到德性状态的主体化过程。

第二，立志另一方面在于得 “道”，现象上是从纷乱无序之群体到合情合理之共体的伦理化过程，解决的是社会的总体性危机。道是儒学的基本概念，儒学内部理学一派又名道学。道作为儒、道二家共用的一个重要概念，具有丰富而复杂的多种内涵，就其一般含义而言，最初指道路，后来引申为途径、方法、本源、规律等。儒家之道一方面具有一般之理的形上含义，另一方面具有侧重人伦之理的显著特点。朱熹言：“凡言道者，皆谓事物当然之理，人之所共由者也”①朱熹：《四书章句集注·论语集注》，中华书局，2011年，第54页，第91页。，又言：“志者，心之所之之谓。道，则人伦日用之间所当行者是也”②朱熹：《四书章句集注·论语集注》，中华书局，2011年，第54页，第91页。， “志于道”特别指志于伦理之道。作为儒学基本纲领的十六字心传对 “道”的判断是 “道心惟微”，其在儒学语境中的基本内涵可以诠释为：道作为人类群居之理是十分微妙而难以把握的。具体而言，儒家将人类群居的理想状态概括为有道的社会，而相反的不合理状态则为无道或失道的社会，并始终表现出忧道的传统与以道救天下的抱负。无道社会的主要特征是人与人之间相互争夺、倾轧、猜忌、敌对而陷入无序、混乱、分裂、腐败的总体性危机，儒家对其根源的诊断主要在于私与利，因而主张崇公尚义以造就统一、健康、有序、合理的社会有机体即大同世界，并提出了具体处理人与人之关系的伦理之道。孔子首倡仁道，主张 “己欲立而立人，己欲达而达人”《论语·雍也》、“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。孟子提出仁义之道，主张 “老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）、“与民同乐”（《孟子·梁惠王下》）、“非其有而不取”（《孟子·尽心上》），并强调 “父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”之五 “伦”（《孟子·滕文公上》）。《大学》之 “亲民”与 《中庸》之“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”五 “达道”，皆是对人与人之关系的伦理治理。后世儒者大都继承孔孟开创的仁义之道，具体化了父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五伦并发展出仁、义、礼、智、信五常，以之作为人类群居之道。儒家特别强调志于道，本质上是对人类群居社会之大我的关怀，构成将其从自然群体人性化为情理共体的实体化过程。

第三，立志的结果在于成 “德”，现象上是 “心”之德的理想个人与 “道”之德的理想社会的共同实现，获得的是个人与社会双重解放的道德—伦理之精神自由。儒家基本纲领十六字心传本身就是一个立志结构与立志过程：“人心惟危”故要 “明心”，“道心惟微”故要 “得道”， “惟精惟一，允执厥中”即是 “成德”。其中，“明心”旨在克服 “人心惟危”的主体性危机而造就内在德性彰显的道德个人， “得道”旨在克服 “道心惟微”的总体性危机而造就外在德性实现的伦理社会， “成德”作为结果是个体至善与群体至善双重实现的精神自由。这一心传奠定了儒家的纲领并开创了儒学的传统，后来儒学经典皆可视为对此十六字的丰富和发展。德的本质内涵可以概括为人性的彰显与实现，其在个体之维上的实现为道德，在群体之维上的实现为伦理，由于个人与社会天然的对立统一关系而道德与伦理具有内在的一致性，所谓 “心道相通”、“心道不二”，总之皆为人性的充分实现。作为立志的结果，德一方面实现了对个体自然性的超越，另一方面实现了对群体盲目性的克服，使人类之个体与群体双重存在本身由非人化处境达于合人化境遇，本质上是人性彰显而实现对他在的统摄，构成人类实践理性自身颁布的自由律。成德作为 “志熟”，本质上是一个人性充分实现的自由境界，构成儒家不懈追求的目标。孔子将其概括为 “从心所欲不逾矩”：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）孟子将其概括为 “美、大、圣、神”：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）同时，这一自由境界在 《大学》中是通过 “明明德” 与 “亲民” 实现的 “至善”，在 《中庸》 中是通过 “率性”、 “修道” 实现的 “中和”。至于后世儒者，大都将内圣外王的 “成德”之士作为自己孜孜以求的奋斗目标。总之，立志旨在通过人性的充分彰显而实现对个体—群体之人类二重性存在本身的统摄，以达于人化了的道德—伦理的自由世界。

可见，儒家立志是针对人类个人—社会二重性存在本质的德性安顿，“明心”与 “得道”旨在造就 “成德”的道德之人与伦理之社会。值得指出的是，立志把握了人类的基本存在形态而本身构成一种真理方法论。黑格尔通过逻辑学研究指出任何真实的存在物都是一个推论③相关论述参见黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第357－358页。，即普遍性与特殊性相统一的个体性。立志正是这样一个 “推论”：主体性之 “心”与实体性之 “道”相统一的个体性之 “德”，其一方面反对仅仅由 “心”的主观主义、经验主义，另一方面反对仅仅由 “道”的教条主义、本本主义，本质上内蕴普遍与特殊相结合、具体问题具体分析的实事求是的真理本性。

（二）立志彰显的世界观与方法论特征：“精神”、“自由”与 “人本”、“尽心”

儒家立志作为对人之个体—群体二重性存在的德性安顿，彰显出 “精神”、“自由”的伦理世界观与 “人本”、“尽心”的道德方法论。儒家的世界观可以概括为伦理世界观，因为其不仅主张心道相通、天人合一而将世界伦理化，而且追求个体成贤成圣、群体至善大同的伦理社会，使伦理成为世界人生的主旋律。儒家的方法论可以概括为道德方法论，因为其不仅在形上世界强调 “不可须臾离也”的 “率性”之道而成就 “不偏不倚”的 “中庸”之德，而且在生活世界具体概括出 “君臣”、“父子”、“夫妇”、“昆弟”、“朋友” 之 “五达道” 与 “智”、“仁”、“勇” 之 “三达德”，从而使道德成为人的存在方式。儒家的伦理世界本质上是一个精神体系，彰显出人作为德性存在的自由特性，而其道德方法体现出以人为本的人本旨归，并发展出明德、致知等内涵丰富的尽心方法，同时伦理世界通过道德过程而达致，两者构成了一个互为根本、互为旨归的 “圆圈”体系。需要指出的是，“伦理—道德”与人之存在的 “类—个体”结构相对应构成一而二、二而一的关系，不区分时两者皆具有 “精神”、“自由”、“人本”、“尽心”之特征而本质一致，区分时一者指向群体、一者指向个体而有对象之别。鉴于此种关系，本文中的伦理与道德可以做相通互文之理解。

第一，立志由 “心”而 “道”，形成的是一个囊括万有的精神世界，实现的是个体与类的双重自由。精神作为一个汉语词汇，具有 “事物的实质与要义”、 “生命的生气与活力”、 “人的意识与意志”等基本含义，而作为一个哲学或世界观体系，则具有其特定的内涵与结构。这样一个精神体系是黑格尔哲学与儒学所共同彰显的，“精神”一词可以在两家学说中得到相通互文的理解。概言之：良知即精神。黑格尔将精神定义为 “知自己本身的现实的理念”，具有 “观念性”与 “显示”两大规定性①相关论述参见黑格尔：《精神哲学——哲学全书·第三部分》，杨祖陶译，人民出版社，2006年，第10、11、21页。。实质上，“观念性”即 “知自己本身”的思维内化过程，“显示”即 “现实”的经验外显过程，精神本身是一个经验思维化之 “灵”与思维经验化之 “肉”相统一而统摄万有的 “理念”之圆圈②关于这一诠释，参见郭友兵：《黑格尔的精神概念》，《东南大学学报 （哲学社会科学版）》2017年第4期。。精神作为这样一个从人之 “思维”或 “心”生长出来的、内涵丰富的圆圈结构具有能动之“活”与统一之 “和”的特点，因而作为一种认识论可以在知识上较为准确地把握人类生命的特征，而作为一种本体论则可以在实践上较为合理地维护人类生命的本性，这正是黑格尔精神概念的巨大人文价值所在。与此对应，这样一种人文价值在儒学中是通过 “心”、“道”或 “良知”概念得以实现的。王阳明强调 “心道相通”、“心道不二”，主张 “心即道”、 “致良知”，实质上可以推出 “心”、“道”即 “良知”，而良知即精神。王阳明用良知解释精神：“夫良知，一也。以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精”③王守仁：《答陆原静书》，《王阳明全集》卷2，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第54页。；同时，良知既具有知的本性又具有行的能力，知行合一为致良知的功夫。可见，良知与精神不仅在定义上互释，而且在 “知”— “行”与 “观念性”— “显示”的规定性上亦一一对应。由此，王阳明的 “良知”与黑格尔的 “精神”便高度重合了，二者用不同的话语方式表达了同样的实质内涵及其意义世界。这一精神体系的重要特点有二：一是通过思统摄存、心把握道而保证了人相对于自然、动物、事物、世界的主体地位；二是在思存一体、心道不二的理念下主张知行一、身心一、人我一、天人一之万物一体的和谐世界。立志本于心、向于道，所立的正是这样一个精神世界。孔子之 “仁”、孟子之 “仁义”、《大学》之 “至善”、《中庸》 之 “至诚” 等儒家之道， 本身即是一个 “仁”、 “义”、 “礼”、 “智”、 “信” 根于心而 “爱”、“宜”、“敬”、“知”、“任”达于人的由心而道、体用一如的精神体系。

精神的本性是自由，立志实现的是个体与类的双重自由。自由是人类历史上几个最为复杂的概念之一，本质上处理的是一种 “他—我”关系，这一含义为黑格尔在思辨的意义上所强调：“自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依赖自己、自己是自己的决定者”①黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第83页，第115页。，或 “自由的真义在于没有绝对的外物与我对立，而依赖一种 ‘内容’，这内容就是我自己”②黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第83页，第115页。，或 “自我在它的限制中即在他物中，守在自己本身那里；自我在规定自己的同时仍然守在自己身边，而且它并不停止坚持其为普遍物”③黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆，1961年，第19页。。概言之，其要义为：在他物中即在自身中。精神一则具有 “观念性”、“知”之属性而能知其“自身”，二则具有 “显示”、“行”之功能而能统摄 “他物”，故精神能够在他物中保持自身而是自由的，所以黑格尔言 “精神的实体是自由”④黑格尔：《精神哲学——哲学全书·第三部分》，杨祖陶译，人民出版社，2006年，第20页。。儒家之 “心”、“道”或 “良知”的精神体系正在于确保个体与类成为一种不丧失自身的自由存在物。具体而言，儒家的自由之道可以概括为两个方面：“不役于物”的 “心”之 “内圣”的个体自由与 “不囿于私”的 “道”之 “外王”的群体自由，而此两方面被王阳明统一为 “心即道”之 “良知流行”的人类自由。 “不役于物”是个体解放的自由之道。其逻辑是：起点为 “人心惟危”、 “惑、忧、惧”、 “不仁、不智、无礼、无义”之 “人役”（《孟子·公孙丑上》）的人之自然状态，途径为统摄 “物”而克服其他在性之 “智”、 “仁”、“勇”、“礼”、“义”等内在德性的培养，终点为 “精一执中”、 “从心所欲不逾矩”、 “美大圣神”、“中庸”等个体的自由境界。“不囿于私”是人类解放的自由之道。其逻辑为：起点是 “道心惟微”、“崇私尚利”、“霸显王匿”、“礼崩乐坏”之因陷于一己、一家、一国之 “私”、“利”而导致人类社会处于竞争、敌对、杀戮、分裂等不自由境遇，途径是通过 “视人如己”、 “推己及人”、 “亲民”、“与民同乐”、“己达达人”等造就 “仁”、“义”、“公”、“至善”等有 “道”的社会，终点是 “中国一人”、“天下一家”、“万物一体”之 “天下为公”、“仁者无敌”、“世界大同”的群体自由之实现。需要指出的是，立志彰显的儒家自由具有强烈的非自然、非动物、非物质的精神属性，形成了内本外末、德本财末、立大兼小、义在利先、理在欲上的价值观，并通过前者统摄后者而达到超越障碍物的个体与类的双重自由。

第二，立志以 “德”为归宿，由本性具足之人通过自尽其心而达到，体现出 “人本”与 “尽心”的方法论特征。“人本”顾名思义主要指以人为本，作为一种学说被称作人本主义广泛存在于诸多学科，其在哲学上主要指承认人的价值和尊严、以人为中心和尺度的 “主体哲学”并有多个变种，在心理学上强调人的尊严、价值、创造力、自我实现而成为继精神分析、行为主义之后的 “第三次思潮”，在管理学中与系统原理、责任原理、效益原理一起构成四大基本原理之一，可以说作为人类的 “自我觉醒”历史与现实地发挥着重要作用。相对而言，儒家的 “人本”更加古老且潜在于其学说中，主要含义有二：一是将人视为万有中至贵至重的存在物，二是认为人本身具有创造一切的德性能力。关于前者，儒家将人与天、地并列作为三才之一，视人为 “万物之灵”而有区别于自然物、动物、财物等他物的自身德性，因而具有优先于其他一切存在物的地位和价值。儒家最为基本的核心命题为仁，孔子言仁者爱人：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）孟子言：“仁者，人也，合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）由此可言儒家之道为人之道、儒家之学为人之学，故人在儒学中具有核心地位。孔子在其言说中一贯地表现出对人而非他物的重视：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”（《论语·乡党》）；“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”（《论语·乡党》）孟子一方面呵斥国君 “庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”而不知 “仁”行“义”是 “率兽食人”（《孟子·梁惠王上》），另一方面提出 “小体”、“大体”之别而主张人超越自然存在以达于德性存在而成为真正的人即 “大人”（《孟子·告子上》），亦是将人作为学问的中心。关于后者，儒家强调人具有实现自身德性而不假外求的全部能力，内蕴本性具足的人本假设。孔子一方面认为每个人皆有实现 “仁”之能力：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）；另一方面强调 “道”之实现本于人：“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。孟子赞同 “人皆可以为尧舜”而其 “道”只在自求： “夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。子归而求之，有余师。”（《孟子·告子下》）同时认为人之德性本自具足而只需反求诸己：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”（《孟子·告子上》）总之，人不仅具有作为万物之灵的至要地位，而且具有通过自己实现自身价值的无限潜能。

立志根于 “心”，其实现落实为每个个体实现自身潜能的 “尽心”功夫。尽心作为一个哲学范畴为孟子所揭示和发挥，而其实可概括为儒家最为基本而核心的修养功夫。孟子言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》），即充分发挥心之功能就能够认识人的本性，而认识了人的本性则可以认识天命，“尽心—知性—知天”构成了其基本认识路线与修养方法，而这一方法以尽心为根本。孟子认为，心的主要功能为思维：“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子上》）；心包含 “扩充”而成仁、义、礼、智四德的 “四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。” （《孟子·公孙丑上》）。所以，尽心构成了人性彰显的根本功夫。除了“思”、“扩充”的具体方法之外，孟子还强调 “存心”、“养心”、“求放心”的方法：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”（《孟子·离娄下》）；“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与”（《孟子·告子上》）；“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。可见，孟子的 “尽心”方法是非常具体而丰富的。需要指出的是，这一方法上承孔子、下启陆王而构成了儒学最为重要的一种修养方法。《论语》虽为日常对话的片段记载，却再现了孔子一心之妙用，可以视为其尽心功夫的体现。孔子非常推崇君子及其“智”、“仁”、“勇”三达德，其主要方法为 “思”、“克己”：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”（《论语·季氏》）；“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）《大学》之 “格物”、“致知”、 “诚意”、 “正心” 的 “明明德” 功夫与 《中庸》 之 “戒慎”、 “恐惧”、 “慎独”、 “中和” 的“修诚”功夫本质上皆为尽心的具体方法。至于后世儒者，大都看重 “正心”、 “诚意”、 “慎独”、“克己”、“求仁”、“主敬”、“穷理”等具体的尽心功夫，其中陆九渊与王阳明更是将尽心方法推崇到无以复加的地位，分别将自己的学说要旨概括为 “发明本心”与 “致良知”。综上，儒家立志之根本在于个体之人，方法在于自尽其心。

三、儒家立志伦理的时代价值

无论古今中外，立志对每个人来说都是一个大问题，且只有人才会立志，原因在于人作为有意识有意志而可以将自己的生命和生活对象化的类存在物，既能够也需要将人生社会做系统合理之安顿。儒家较为成熟的立志学说通过 “心”、“道”、“德”三位一体的逻辑对个人、社会做了旨在自由的系统安排，彰显出 “精神”、“自由”、 “人本”、 “尽心”相互关联的四大特征，具有 “心统摄物”之“天人合一”的将人生社会伦理道德化的本质，作为古老而传统的人文智慧形成了以伦理为旨归的古典世界观。伦理即人理，旨在使人生社会成为合人化的存在物以确保个体与类之人本身的尊严、价值以及自由与幸福的实现。儒家以立志为根本的伦理世界观内含安顿个体身心的道德智慧与成就人类命运共同体的伦理智慧，因而曾长期构成中华民族安身立命的精神家园。然而，此种以伦理之 “道”为命脉的世界观在以经济之 “术”为引擎的近现代历史浪潮中被淹没，因不能直接满足人民与国家之 “富强”的第一需要而被放弃甚至遗忘；同时，此种经济之 “富强”的获得在很大程度上是以伦理之 “高贵”的损失为代价的，人类驾驭富强之术之后必然迈向高贵之道，因而古典人文理想的复兴具有历史的必然性。生根于科学技术而开花结果于物质经济的近现代世界遭遇了诸多现代性问题，其中至为严重者可概括为两条：人为物役与世为私祸。所谓人为物役，即以货币、资本为表现形式的“物”构成世界运行的一大原则，人仅仅成为庞大社会之机器的零部件与前途未卜之时代的附庸，在物之世界的庞大与人之世界的渺小中人性坠落而物化升起，其逻辑结果为以德性和自由为本质的人之死和性之亡。所谓世为私祸，即以个人主义、私有财产等为表现形式的 “私”构成世界运行的又一大原则，大同世界、共产主义等人类和谐共生的公共理想被视为乌托邦，私的原则必然造成人与人、家与家、国与国之间的普遍博弈与疯狂竞争及其带来的矛盾、敌对甚至灾难，其逻辑结果为各方难以安宁甚至同归于尽。“物化”与 “私本”是人类自古及今普遍存在的问题，虽然于每个时代具有各自的特殊表现及严重程度，但构成人类个体及共体之自由幸福的障碍而应当被扬弃的理论事实则是必然的，儒家与马克思都深刻地认识到这一问题而提出了逻辑一致的人类解放之道：扬弃 “私心”以达于 “大同世界”与扬弃 “私产”以实现 “共产主义”。与马克思主义诉诸社会革命的道路不同的是，儒家将世界大同的理想落实到了每个人日用常行之身心实践的立志之上。针对当今世界的现代性问题，儒家由人性而伦理的立志学说于治疗时代之精神失落的病症至少具有以下三方面的意义。

第一，立志造就成于 “德”的意义世界，有助于克服精神世界的虚无主义。人是精神的存在物，意义与价值构成其生存与发展的灵魂。人类文明很大程度上是一个摆脱虚无走向意义的过程，经典文化形态与价值体系作为结果构成荫佑人类存在与延续的守护神，其中最为典型的便是西方的 “上帝”与中国的 “伦理”，两者长期担负着为人类安顿身心和提供意义的使命。然而，伴随近代科学技术迅猛发展形成的人类存在形态与世界格局面貌的极大改变，中西方之经典人文价值体系的传统主宰地位被自然科学、相对主义、经济至上等势力瓦解和取代，由此人类不可避免地遭遇存在本身之人文意义丧失的虚无之症。“上帝之死”、“打倒孔家店”等宣告与口号标志着人类千年以来奉行之价值观受到全面冲击，历史虚无主义、民族虚无主义、文化虚无主义、价值虚无主义、道德虚无主义、存在虚无主义、逻辑虚无主义等学说表明人类存在本身成为一个问题。存在之意义的丧失将人类精神世界推入如下镜像：“碎片化”、“诸神相战”的撕裂之苦，“故园不再”、“异乡漂泊”的丧家之痛，“既丧失主体又丧失实体”之 “小体”、“大体”双亡的亡我之灾，由此，意义丧失像瘟疫一样置人类于虚无之境。意义是相对人而言的，需要人无中生有而又符合主、客观规律地创造出来，立志就是一个产生意义的活动，因而具有克服虚无主义的意义治疗功能。唐君毅指出： “先儒固重立志，而佛教之发心，与耶教之归主，皆同为立志之事中一种”①唐君毅：《人生之体验续编》，广西师范大学出版社，2005年，“自序”第14页。，相比于佛教、基督教等宗教立志产生超世性意义的特点，儒家立志则根于人本身创生出照顾人生现世的意义。具体而言，儒家立志作为对人之个体—群体二重性存在的德性安顿，创造出一个个体之德与群体之德或道德与伦理相统一的德性世界，一方面通过 “尽心”以实现 “君子”、“贤圣”的人格理想而赋予个体存在以意义，另一方面通过 “达道”以实现 “天理流行”、“世界大同”的社会理想而赋予群体存在以意义。这不仅为人类提供了超出自在状态达于自由境界的超越性意义，而且由此对个人与社会之意识与行为产生出旨在幸福的规范性意义，“德”作为个体与类的充分完满实现本身构成意义的存在物。总之，儒家立志结果于 “德”，通过 “收拾精神，自作主宰”之 “成己”与 “己立立人，己达达人”之 “成人”而逃脱并超越虚无，始终以人及人性为中心而产生出源远流长、蔚为壮观却不失本源的意义。

第二，立志造就根于 “心”的精神世界，有助于克服生活世界的物质主义。人是灵与肉的二重性存在物，其肉体属性决定了人离不开物质生活，其灵魂属性决定了人依赖于精神生活。一方面物质生产与消费构成人类存在与延续的基础活动，另一方面精神创制与成果构成人之全面发展与自由实现的必要活动，灵与肉、精神与物质的辩证关系成为人类处理自身发展的基本关系，其平衡与合理化结晶为人类文明的重要成果。按照马克思的观点，人类社会发展形态逻辑与历史地呈现出三个阶段：“人的依赖关系”占统治地位的阶段、“以物的依赖性关系为基础的人的独立性”阶段与 “建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”阶段①《马克思恩格斯全集》（第30卷），人民出版社，1995年，第107－108页。。相应地，第一阶段的表现形式为原始社会、奴隶社会与封建主义社会，第二阶段的表现形式为资本主义社会，第三阶段的表现形式为共产主义社会。当今人类社会处于以 “人们之间的全面依赖”与 “社会关系的普遍物化”为主要特征的 “物的依赖性”阶段，以人相对于物的贬值、人的畸形发展、人格崩塌、伦理异化、人类分裂等 “非人化”为本质的 “物化”成为此阶段中人的存在境遇与必然现实，且进一步亲缘地滋生出人类放弃自我而以物的价值僭越人的价值作为最高价值的物质主义价值观。社会主义市场经济同样具有 “物的依赖性”的阶段性特征，改革开放40年的中国同样面临物质主义的精神危机。有报道指出在中国 “没有房子不可能有爱情”、 “71%的人认为有钱等于成功”而表明“物质主义 ‘占领’中国”②高珮莙：《外媒：物质主义 “占领”中国？》，《青年参考》2013年12月25日，第28版。，同时，“物” （货币、金钱）代替 “人”成为生活核心而以消费主义、纵欲主义、享乐主义、拜金主义等为表现形式的物质主义现象影响到时代风气。物质主义的主要弊端为：以物为价值的价值观使人仅仅作为物的附庸存在，其尊严、价值、全面发展、自由实现等精神本质为物所碾压，人性在冰冷的物质世界被冻僵甚至异化和丧失。因此，防止人堕落为仅仅物质存在者的物质主义构成拯救人性的应有之义而成为人类文化的本质之一，立志造就一个由 “心”及 “道”的精神世界而具有此种文化功能。具体而言，儒家立志通过 “心”统摄 “物”、 “大体”统摄 “小体”的精神统摄物质之道保证了人的主体地位与人性的至高价值。一方面，儒家强调通过彰显“智”、“仁”、“勇”等 “内圣”德性的立志功夫以成就 “无恒产而有恒心”之 “士”、“不役于物”之 “君子”、“贫贱不能移，富贵不能淫”之 “大丈夫”，从而保证个体顶天立地的主体地位；另一方面，儒家强调通过实现 “为善去恶”、“克己复礼”、“去人欲，存天理”等 “外王”德性的立志功夫以成就 “中国一人”、“天下一家”、 “万物一体”的 “大同世界”，从而保证人之为人的类本质。总之，儒家立志通过 “心”统摄 “欲”、“物”、“私”而确保并发展了人的精神本质，有助于有效克服使人堕落为仅仅物质存在者的物质主义，且可作为实现人类解放的必要补充。

第三，立志造就向于 “道”的实体世界，有助于克服伦理世界的原子主义。人是个体与群体的二重性存在者，一方面作为个体存在者具有独立的意识和意志，另一方面作为群体存在者依赖于他人和时代，因而既是自己的作品又是时代的产儿。然而，从本源上讲，人只有在群体生活中才能获得自己的属人本性，个体的意识与意志先天地具有社会本质，故人只有在实体中才能成为类本质意义上的人。此处所谓的实体，特指黑格尔通过综合古代实体原则与现代主体原则加以改造而获得主体与实体、存在与反思双重属性的伦理或精神实体③关于黑格尔的实体概念，参见郁建兴：《黑格尔伦理实体的自由概念》，《社会科学战线》2000年第3期。，作为具有创造性与否定性的 “活的实体”或自在自为的 “现实东西”，指代人类共同体生活中人与人结成的必然关系的总体，而个体与总体构成偶性与实体的关系，由此强调个人并非孑然孤立之原子而是作为整体中的成员存在的。实体扬弃偶然任性的特殊意志而遵循自在自为的普遍意志或理性原则，由此奠定人类群居生活的统一性法则，而实体世界便构成人类共同生活的理想世界。这样的原则如黑格尔之 “理性”与儒家之 “道”，这样的世界如黑格尔的 “理性国家”与儒家的 “大同社会”，它们一起构成维系人类 “在一起”的理想信念。这种实体信念曾长期构成家庭、民族、国家等人类共同存在的基本法则，但于近现代社会中在逻辑与现实的双重维度上被解构，人类认识与行为在很大程度上陷入以个人主义、相对主义、唯我主义等为表现形式的原子主义世界中。黑格尔指出：“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物与普遍物的统一。”①黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆，1961年，第173页。原子的观点缺乏人类共同生活的实体原则而导致个体在认识与生活中皆陷入原子困境：精神性实体瓦解而个体局限于自我之囚笼，统一性原则丧失而个体之间存在普遍的冷漠、障碍甚至敌视、冲突，总之，亡失 “小我”、 “大我”双重本质的个体无力应对复杂而无限的人生世界。立志作为建构实体世界的精神活动，有助于超越人类伦理生活的原子困境。具体而言，儒家立志以 “志于道”为内容，旨在造就一个以道之 “公”扬弃原子之 “私”的实体世界。儒学由于极力推崇道又被称为道学，“志于道”构成其命脉。儒家之道主要指以总体性、普遍性、绝对性为特征的 “人所共由”的 “公”道，以 “仁”、 “义”、 “礼”、“智”等为主要内容，旨在成就知 “道”的圣贤君子与有 “道”的大同社会，亦即一个以 “道”为实体的伦理道德世界。“大学”之道强调 “物”、“知”、“意”、“心”、“身”、“家”、“国”、“天下”相统一的伦理世界，“中庸”之道强调 “不偏不倚”、“无过无不及”、“慎独”、“中和”、“须臾不离道”之得道的道德世界，两者共同建构出 “大我”与 “小我”相统一、“大体”与 “小体”相和谐的伦理道德的实体世界，从而避免了个人成为亡 “我”丧 “体”的孤立原子。总之，儒家立志以“道”为内容造就出一个伦理道德的实体世界，从而有助于克服伦理世界的原子主义。

需要指出的是，以上三方面是相互关联的，儒家立志把握了人之意义与虚无 （有与无）、精神与物质 （灵与肉）、共体与个体 （大与小）三对二重性存在之本质，主张以前者统摄后者并实现两者相和谐的有意义、有精神、有实体的属人世界，以此保证人之为人的尊严、价值、自由与幸福。同时，以 “心”、“道”、“德”三位一体为内涵的儒家立志，一方面把握了人类存在的一般共性要素而具有普遍性，另一方面产生于人类存在的具体时代境遇而具有特殊性，需要超越其时代特殊性而保留其价值普遍性地辩证对待，以发挥其作为生命之学的新时代意义。