多元化时代如何构建政治秩序——基于当代西方政治哲学的比较分析*

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如何建构和维系稳固而良好的政治秩序，是人类政治思考的永恒议题。传统社会，一元化的政治观念与同质化的政治共同体互相支撑，确保了政治秩序的存续；进入当代，“诸神之争”(War of the Gods)的多元化情境不仅反映着价值观念分裂与冲突的基本事实，也为政治共同体提供了全新的秩序命题。现代政治运转依托两个层面的多元化：价值理念的多元对峙和利益群体的多元分化。两种多元化在理论与现实领域彼此互动、相互渗透又紧密交织，共同构成了人类真实而完整的政治生活。与传统社会一致的是，现代人对良善生活的追求同样依赖于一定的政治秩序，而不同之处则在于，政治秩序的范畴不仅溢出了单一共同体的边界，同时还要在全球化浪潮汹涌和民族国家坚挺如初的双重背景下实现整合和重构。这就需要政治共同体内部和谐、稳固，且共同体之间保持最低限度的和平，以避免陷入霍布斯(Thomas Hobbes)式自然状态的残酷处境。简言之，构建与维系多元化时代政治秩序的关键在于处理好政治共同体内部与外部的多元主体、价值和利益之间的关系。在当代学者提供的诸多解决方案中，以卡尔·施米特(Carl Schmitt)的“政治决断论”、约翰·罗尔斯(John Rawls)的“重叠共识论”和尚塔尔·墨菲(Chantal Mouffe)的“多元竞争论”最具代表性。本文旨在深度考察三种方案的逻辑脉络的基础上，全面描绘当代思潮的多元图景，从而集中凸显现代性问题的内在进路与当下困境。

一、多元化时代与自由主义的困境

个人主义(individualism)在近代早期的生成和崛起深刻地形塑了现代社会的根本品格。作为其逻辑的自然延伸，现代社会的思想和实践内在地蕴含了自由主义(liberalism)和多元主义(pluralism)的理路特征。

基于个人本位的现代性是与以整体主义(holism)为原则的传统相对立的价值系统。随着中世纪后期社会有机体和神权桎梏的瓦解，传统社会所依托的一元论基础丧失了正当性和说服力，个人而非上帝成为价值的本原和主体，这就是韦伯所言的“祛魅”(disenchantment)。这一变化影响极为深远。首先，上帝的退隐和个体地位的提升所造成的价值变迁以及制度架构的相应调整确认和保护了个体不受侵犯的自主权利。这不仅成为现代自由主义产生的背景和契机，也自然地成为其思想内涵和价值诉求。其次，个人选择取代上帝立法意味着传统社会凭借单一权威所确立的一元价值在现代社会已不再可能。个体偏好的差异以及个体之间的平等决定了价值多元化的必然性，多元主义应运而生。至此，自由主义和多元主义成为现代性的核心内容，彼此之间的勾连与交织共同构成了现代社会“诸神之争”的基本事实。[1](P272-275)

事实上，自由主义与多元主义之间的关系十分复杂。通常认为，价值多元主义是自由主义的前提和基础。前者主张在众多的价值之间持有一种中立的立场，对各种价值一视同仁，进而倡导个体在价值选择上的自主权。而这正是自由主义的题中应有之义。另一方面，自由主义同样可以导向价值多元主义。自由主义本身即站在专制、不宽容的对立面，对个人权利的尊重和保障包含着对个人自主选择的认可和倡导，也即对个体所选择的不同价值多元共存的既定事实的认可。由此可见，在人们的理解中，自由主义和价值多元主义都可以从一方出发推导出另一方，二者是一种相互构成、彼此支持的关系。正是由此出发，以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)试图超越传统自由主义和功利主义，将多元主义作为当代自由主义更为坚实的正当性基础。在他看来，“我们在日常经验中所遭遇的世界，是一个我们要在同等终极的目的、同等绝对的要求之间做出选择，且某些目的之实现必然无可避免地导致其他目的之牺牲的世界”，[2](P241)换言之，在“祛魅”了的现代社会，拥有绝对权威的终极价值已不复存在，诸种价值本身处于平等地位，任何价值都只是人类面对的选项之一，并不享有相对于其他价值的优先性；并且这些价值之间不可通约，相互之间存在着激烈的竞争关系，难以兼容。这种不可调和的矛盾本身让伯林认识到，“正是因为处在这样的状况中，人们才给予自由选择以那么大的重要性”。[2](P241)可见，他试图在多元主义和自由主义之间建立起明确的相关性，而这种自由主义所指向的则是他极力推崇的消极自由：“多元主义以及它所蕴含的‘消极’的自由标准，在我看来，比那些在纪律严明的威权式结构中寻求阶级、人民或整个人类的‘积极’的自我控制的人所追求的目标，显得更真实也更人道”。[2](P244)就其内在逻辑而言，伯林无疑是说，由于多元价值的不可公度、不可通约，相互冲突又不可比较，所以更需要强调个人自由选择的重要性，而这种自由选择的权利只能由自由主义提供。这样一来，伯林就初步建立起从价值多元主义到自由主义的逻辑推论。

现代自由主义的问题在于不加区别的将自由与多元论作为自己的内在价值，而通过梳理伯林以及其他学者对于自由主义和价值多元主义的相关阐释，不难发现二者之间存在着显著差异甚至彼此对立，不可调和。当然，这里存在着一个逻辑转换，自由主义与价值多元主义之间的关系并不等同于自由主义内部的自由与多元论之间的关系。但由于自由是自由主义的核心价值，而多元论也是价值多元主义的内核并且在一般性的讨论中这种替换不至于引起误解，因此将并列的两种主义之争投射到自由主义内部的两种价值之间的冲突也就具有一定的合理性。究其实质，这种紧张关系的实质在于自由主义自身的双重属性。

首先，如柏林所言，自由主义是一种宽容的立场，意味着对多样性的包容和尊重，在此意义上，自由主义与多元主义在逻辑上是通融的。换言之，这是对自由主义的认识论(epistemology)解读方式。

其次，自由主义作为现代意识形态的一种，与其他意识形态一样会宣称自身的正当性和真理性，而对自由价值的推崇更使其与现实政治行为相配合，化身为一种普适性话语。这样一种对自由主义的理解方式可以称之为本体论(ontology)解读。

自由主义的普适性要求使之具有强烈的专断性，其他价值、意识形态等在这样的语境下不再被视为自由主义的对等物，而是次等的，并终将为自由主义所取代，从而达致“历史的终结”(The End of History)。在某种极端的意义上，自由主义所包含的多元论和自由价值之间将演化为一种相对性与绝对性、多元论与一元论之间的强硬对峙。这样两种截然对立的思维方式并存于自由主义的内在逻辑之中，自然会导致一种思想上的“精神分裂”。有学者意识到了这一问题，试图通过重构价值多元主义的核心内涵以消解这种张力。如克劳德(George Crowder)就将普遍价值视为价值多元主义的第一要素，[4](P77-103)从而抬升了自由主义相对于其他意识形态的普遍性权威。这实际上是通过强调自由主义的绝对性，压制其相对性从而摆脱困境。但这种努力显然并没有彻底化解二者之间的矛盾。

探讨自由主义与价值多元主义之间复杂的辩证关系，进而延伸至自由主义内部自由价值与多元论立场之间的紧张关系，是当代政治哲学无法回避的重要议题。作为现代社会的主导性意识形态，自由主义一方面势必要捍卫自由主义政治秩序的正当性，另一方面其自身在自由价值的普适性和价值多元立场之间的犹疑与徘徊又直接造成了政治共同体建构与政治秩序维系的脆弱与动荡。无论是以自由主义批判者的面目出场的卡尔·施米特，还是坚定的自由主义者罗尔斯，抑或对自由主义既批判又捍卫的墨菲，都对自由主义的内在病症进行了准确的诊断。他们的解决思路就本质而言是如何在现代性背景下处理多元与一元的关系，从而为现代政治秩序提供稳固而持久的根基。事实上，这三位思想家所设想的政治秩序都包含政治共同体内部与外部两个维度，例如施米特对国际政治和国际法的论述和罗尔斯以“万民法”将正义论应用于国际领域的尝试等，但限于篇幅，本文重点讨论关于共同体内部政治秩序的构建问题。

二、从主权决断到政治神学：卡尔·施米特的秩序逻辑

在20世纪的政治思想界，卡尔·施米特扮演着复杂难辨的角色。他是纳粹德国的“桂冠法学家”，也被视为“帝国的理论家”。他曾对自由主义展开猛烈而深刻的批判，甚至出于对自由主义的逆反而转向纳粹。[5](P357-387)但随着对施米特理论研究的深入，这种单一脸谱化的形象刻画逐渐受到人们的质疑。早在施米特发表《政治的概念》第一版时，列奥·施特劳斯(Leo Strauss)就评注说：“施米特是在一个自由主义的世界上承担起对自由主义的批判；在此，我们是指他对自由主义的批判发生在自由主义的视界之内；他的非自由主义倾向依然受制于‘无法克服的自由主义思想体系’”。[6](P233)麦考米克(John P. McCormick)在《施米特对自由主义的批判》中认为施米特实际上是推进了韦伯对现代性的批判路径，施米特的批判是一种内部批判，即“站在自由主义的根本立场上来批判自由主义，或者说，为了自由主义而批判自由主义”。[7](中译本说明第1页)这些从自由主义的角度试图为施米特正名的努力略显牵强，毕竟施米特对自由主义的批判可谓不遗余力，其理论主张显露出的极端和专断也与正统的自由主义思想家相距甚远。相较之下，扬-维尔纳·米勒(Jan-Werner Muller)的观点可能更为贴切，他认为施米特代表着一种呈现了欧洲政治敏感性的思维方式，可以称之为“哲学或人类学保守主义”，在现实政治中，它未必总是体现倡导渐进性变革的保守主义的典型特征，但是却明确试图“以强权政治和具体性事物的名义无情地揭穿那些自由普适主义主张的面具”，所以米勒认为“如果说马克斯·韦伯是一个绝望的自由主义者，正如人们常常(正确地，或者确切说错误地)主张的那样，那么，施米特就是一个绝望的保守主义者”。[8](P17-18)

2006-2016年各国GDP总量见表2。据表2可知，中国GDP总量仅次于美国，但中国农业补贴总额PSE占GDP的比重较低，PSE最高峰在2015年仅仅达到GDP的1.15%，相比于2008年0.33%有了一定幅度的增长。农业作为中国的基础性产业，国家对农业补贴投入力度远远不够。

施米特一生论著丰富。与一般的政治理论家相比，公法学家的身份使他的视角和思维更具法学色彩。这种独特的政治法学进路一方面能够 “见人之所未见”，直指问题的本质；另一方面也会因其高度专业化而在一定程度上增加他人理解的难度。刘小枫认为，施米特思想包含两个基本论著群，一边是《政治的神学》、《政治的神学续篇》和《罗马天主教与政治形式》，另一边是《政治的概念》、《政治的正当性》和《游击队理论》，而其中的内在联系则是“神学”影响了施米特对政治的理解，而对政治的理解又塑造了他对现代民主国家的宪法和国际法的理解。[9](选编说明第4页)通过寻找著作间的内在关联而建构对于施米特复杂理论的整体形象，这一方式极具启发性。换句话说，施米特政治法学理论肇始于对魏玛民国宪政问题的现实关怀，而对魏玛宪政软弱性的诊断使其将“人类事物的秩序”问题的根源导向自由主义及其法学理论的弊端，更进一步说，施米特认识到自由主义的缺陷与现代性本身紧密相关。正是沿着这一逻辑链条，施米特不仅展开了对自由主义与现代性的批判，同时也提出了相应的解决方案。

作为施米特最为著名的两篇论著，《政治的神学》和《政治的概念》讨论了两大主题：“何为主权”和“何为政治”。它们共同构成了施米特对现代政治秩序建构及其维系的思考。施米特直言，“主权就是决定非常状态”，而非常状态在施米特的语境中具有特定的法理学内涵，与之相对的概念是“常规”。在施米特看来，非常状态不是作为一般规范衍生物的紧急法令或危机状态，它是“威胁到国家存亡，或诸如此类”的极端危险的情况，故而无法被纳入到现有的法律制度中。这也就凸显出在关涉“公众利益或国家利益以及公共安全和公共秩序”的问题上做出主权决断的必要性和必然性。[9](P5-6)与此相反，以凯尔森(Hans Kelson)、克拉贝((Hugo Krabbe)为代表的形式主义实证法学恰恰试图否定这种非常状态具有超脱于既定法律秩序的特殊性，而竭力将之纳入一般法律规范的解释框架中。实证法学继承了康德(Immanuel Kant)的自由主义法治国思想，认定“一条法律只能来自另一条法律”，“某一规范只能来自另一规范”，所以“必定存在着一个基础规范，它是所有规范性的渊源”，而“这种高级规范是法律的先验条件”，[10](P44)期望通过法律规范的自我形成而取消主权者和政治决断。在施米特看来，这种自由主义的法治国家实际上是没有主权的国家，[6](P135)国家被视为法律秩序本身，而这种制定完备的法律秩序如同一架机器，无需借助外力就可自行运转。

施米特认为自由主义法治国存在两种危险性：出于保护个人权利的目的，通过宪政限制主权者的权威直至取消主权者；将国家的政治生活纳入法律轨道，从而消解政治本身。这不仅导致了自由主义法治国在面对非常状态时的手足无措，难有积极的行动能力，同时主权的悬置所造成的空白也极易受到体制外政党的觊觎，当其以“人民”代表自居并据此利用正当性对抗现存法律秩序的合法性时，没有强有力的主权核心压制动乱。[6](P135)故而，施米特强烈反对自由主义法治国理念及作为其基石的实证法学，他立足于生存论的政治秩序观，认为法律秩序本身无法自我奠基，它同样来源于非常状态之中的主权决断：“规范证明不了什么，而非常状态却能证明一切：它不仅确认规范，而且确认规范的存在，因为规范只能来自非常状态”。[9](P11)正是非常状态存在法律秩序无法预见并因此无法处理的极端性，就足以推导出一个外在于法律秩序并不受其限制的主权者的正当性，由此可见非常状态(或译例外状态)在施米特的理论体系中扮演着关键性的角色。[11](P1605)对于施米特来说，主权者不仅决定什么是非常状态，也决定是否真正存在法律得以生效的正常状态。因此，由决断对应的非常状态和规范对应的正常状态所构成的秩序运行的不同阶段都需要主权者的存在——它存在于非常状态进入正常状态的边际线上。

在《政治的概念》中，施米特认为，传统的以国家来界定政治的方式在国家与社会相互渗透的现代背景下开始变得荒谬起来。在他看来，只有找到政治范畴内最具特殊性的划分标准才能理解政治的准确内涵。类比于道德领域的善与恶，审美领域的美与丑，经济领域的利与害，施米特认为政治的根本标准在于划分敌友。[9](P106)而对敌人的界定同样是生存性的：敌人并不必然意味着道德上是邪恶的，审美上是丑陋的或在经济领域构成竞争关系，敌人之所以为敌人仅仅在于与己产生冲突的现实可能性；[9](P107)同样的，敌人也不是个人层面的私敌而是在群体层面彼此斗争的公敌，对抗性越强意味着政治性越强，在战争中达致其最完满的状态。[9](P109-115)而区分敌友则是一个群体成为政治统一体的关键能力。无论是通过宗教对立还是阶级划分等方式，确定一个外在并具有潜在威胁性的“他者”是一个共同体获得自我意识、自我确立的重要条件，而冲突与斗争则赋予这一共同体以政治统一体的属性。在施米特的论述中，这一政治统一体主要指的是由民族构成的国家。[12](P300)在这个层面上，施米特将自己的论战对象确定为以柯尔和拉斯基为代表的多元主义理论。在他看来，多元主义的理论意图在于通过强调个体在社会网络中的多元归属关系而弱化甚至否定政治统一体的主权。[9](P120)虽然国家在与社会中的其他组织、团体竞争个体服从的过程中未必总是胜利者，例如国家就无法剥夺工会的罢工权，但能够决定“那种极端情况并确定关键性的敌—友划分”的社会统一体只能是作为决定性统一体的国家。多元化理论所导向的结果只能是通过联邦制实现统一体的建构或者是使国家解体，国家下降为与其他社会组织同等的社团之一，政治本身也就不复存在了。[9](P122-123)施米特同样也指出，划分敌我的政治本性能够在国际层面产生一种多元主义的结果，但在政治统一体内部，多元主义扮演的只能是秩序颠覆者的角色。[9](P124)在《国家伦理和多元主义国家》一文中，施米特进一步指出政治的统一体是在多元主义框架内形成的决定性的统一体，它的至上性在于能够在共同体内部的个体和社会集团之间进行裁决从而避免共同体的分裂、瓦解或形成内战，由此便可以维护政治秩序。[13](P183)

施密特说“现代国家理论中的所有重要概念都是世俗化了的神学概念”，[9](P24)这是否如刘小枫所言，意味着一种对现代政治的“神学模拟”？事实上，无论是从施米特本人的论述，还是后来学者的解读中，都不难发现施米特的政治理论带有浓郁的神学色彩。在他眼中，现代政治理论与传统政治神学具有一种同构的性质，即使是以激烈反对基督教神学而著称的自由主义国家学说也同样与某种形态的自然神论联系在一起。[6](P141)施米特也同样认识到，现代政治秩序的神学形式与传统社会相比已经发生了相当大的改变：首先，有神论观念和超越观念不再可信；其次，人民取代君主成为政治正当性的来源和主权者。因此，施米特的政治神学最终落定在对现代民主政体正当性的论证上，当他明言问题的解决办法是立足于决断论思想的“专政”，[9](P33)并对天主教作为一种“政治形式”的评述中明确地表达了对“天主教的政治权力既不依赖于经济手段，也不依赖于军事手段，而是依赖于权威的绝对实现”的欣赏。[9](P60)由此不难想见施米特所设想的现代政治秩序必然以人民主权的民主专政为其实现形式。[14](P112-117)

透过施米特庞杂的学术著作能够梳理出线索清晰的政治秩序理论。在他看来，自由主义法治国的国家理论存在着明显的缺陷，尤其是不足以在政治状态中支撑稳固的政治秩序，这就要求具有至上权威的主权者出场，应对非常状态以及通过政治决断为常规状态奠基。而世俗化的现代社会背景决定了由人民作为主权者才能获得政治正当性。但究竟谁才是人民，这仍然是一个需要加以辨识和界定的范畴。对施密特来说，这就需要通过诉诸政治的概念，通过划分敌友而实现“人民”本身的重构并以此反向强化政治统一体的政治能力。在此过程中最大的威胁莫过于自由主义的多元主义学说，这种多元主义理论正是以作为政治统一体的国家至上性为敌，试图以个人本位消解国家主权，它自然导致共同体在内部的分化和对立中趋向解体。施米特针锋相对地从两个维度着手提出反制措施：一是认定为了确保人民主权并防止其分裂、解体，“人民”必须是整体性的概念，立足于一个同质的共同体，而不是立足于个人。[6](P136)民主的本质也正在于“同一”与“同质”。[15](P80-81)由此将敌友划分基础下的共同体成员安置于“民族”之上，从而建立“以同质一体的、能够凝聚为一个民族精神整体的人民为基础的宪政”，即一个与马克思的阶级专政颇为相似的民主(民族)专政。二是求助于政治的神学资源，为政治统一体提供权威的神圣性基础。相较于人的理性，施米特更相信“神启”作为政体根基的正当性和有效性。[16](P191)“世俗化民主国家的正当性法理需要绝对、终极的东西。在现代之后，现代的国家主权仍然需要有世俗的神性权威，民族神话和由此维系起来的民族同质的共同体就是这样的权威”。[6](P139-140)显然，施米特所主张的是某种类似于“公民宗教”(civil religion)的东西，使国家不仅作为政治统一体而存在，同时还是民族伦理的化身。

通过主权决断、敌友划分和政治神学的叠加，施米特建立起一套旨在克服自由主义与多元主义局限性、作为“内政”意义的现代政治秩序结构。他不否定社会分化的多元主义现实——宗教、工会、经济组织等等在社会中广泛存在，他所反对的是以多元主义消解国家本身的倾向。他希望通过提升政治相对于经济、文化等的优先性而将多元主义控制于政治领域之外，保证国家的一元至上地位。无论是针对自由主义在行动层面上的软弱性，还是多元主义对国家和政治的挑战，施米特最终都采取了诉诸主权者、民主(民族)专政的“定于一”的解决思路，并使二者在国家中合而为一，成为一个既有能力维护内部秩序，又有能力在国际社会划分敌友，通过战争争夺生存空间的强势国家。就此意义而言，施米特面对多元主义这个现代性对手，他采取了压制社会多元主义、强化政治一元论的秩序方案。

三、从理性多元到重叠共识：罗尔斯的秩序想象

相比于施米特论著的庞杂和内在线索的纷繁难辨，罗尔斯正义理论的整体架构和行文思路理解起来要容易得多。如果说前者是自由主义的批判者，后者就是自由主义的信徒和捍卫者。罗尔斯提出正义理论的基本意图是在功利主义(utilitarianism)式微的背景下通过复兴社会契约传统而为自由主义提供更为坚实的正当性论证。面对其他学者的质疑与批评，罗尔斯意识到他在《正义论》中所诠释的正义理论没有区分道德正义学说与政治正义观念，[17](导论第3页)故而又推出《政治自由主义》探索正义理论在政治领域应用的可能性。

罗尔斯首先说明其研究的背景在于现代民主社会的多元主义现状。在这样一种社会中充满了各种具有价值终极意义的完备性学说，它们都合乎理性却彼此互不相容，罗尔斯称之为“理性多元论”。在他看来，应该对理性多元论持一种正确的态度，不是将其视为人类不幸遭遇的灾难，而是将其接受为自由制度的自然结果。面对这种现代性事实，政治多元主义所要解决的问题就是如何在产生了多元分化的现代社会获得重叠共识(overlapping consensus)，以支持自由平等公民所组成的立宪政体及其政治观念。[17](P5)也正因为此，罗尔斯承认他在《正义论》中所构想的公平正义之秩序良好社会的理念在理性多元论的环境下变得难以实现，而政治自由主义作为正义论的强化版则充分考虑到理性多元论的事实并以此为出发点展开逻辑推演。理性多元论意味着任何完备性学说都不能得到全民认可，政治自由主义若要获得绝大多数社会成员的接受，其自身就必须具备与各种宗教、哲学和道德完备性学说不同的特性，罗尔斯认为关键就在于它不是将政治的正义观念当作真理，而只是一种合乎理性的观念：一方面它只涉及政治价值而非所有价值，另一方面，它是“建立在与社会和个人的观念以及与实践理性观念本身相联系的实践理性原则之基础上的”。[17](导论第7页)不妨将之理解为并非自我主张真理性的意识形态，而是诸种政治学说进行对话所依循的理性原则。

那么，作为罗尔斯理论指向的秩序良好的社会具有怎样的表现形态呢？罗尔斯认为这样的社会只能是公平正义的民主社会，它既不是联合体——故而不具有终极的意义和目标，也不是共同体——所以不受完备性学说所支配。[17](P37-39)罗尔斯认为，从传统时代延续下来的一个错误信条是社会统一建基于意识形态的统一之上，需要确立一种“普遍而完备”的宗教学说、哲学学说或道德学说，通过排斥异端而获得社会秩序。而现代社会的进步之处就在于建立起自由宪政制度，实现了理性和谐和稳定多元并行并存的社会秩序。[17](导论第11页)政治自由主义不仅与传统社会的专制意识形态对立，也不同于以康德、密尔(John Stuart Mill)为代表的那种将自由主义视为完备性学说——对于有理性和良知的普通人来说，这种自由主义的道德原则源于人性故而人皆有之——就本质而言，这种完备性自由主义同样试图以一种不同的方式借助某种形式以国家权力为依托的普世主义以消解多元主义，从而成为统一社会的思想基础。[17](P33)罗尔斯放弃了这两条路径，他坚信通过政治自由主义也即一种政治的正义观念就可以达到良好秩序，而其条件则在于：“第一，认肯合乎理性却又相互对立的完备性学说的公民能达到一种重叠共识，也就是说，他们普遍认可正义观念是他们对基本制度的政治判断的内容；第二，不合乎理性的完备性学说(我们假定总有这些学说)不能充分流行，不能削弱社会根本正义的基础”。[17](P35)由此可见，罗尔斯一方面否定某种完备性学说——无论其是自由主义的还是非自由主义的——对社会的支配，进而持有一种理性多元论的秩序主张；另一方面又不得不对这种多元论加以限定，强调“重叠共识”这种能导向某种“同一性”的要素并将“不合乎理性”的完备性学说控制起来，从而通过“巩固”、“预防”两种方式实现稳定政治秩序的建构和维系。

如果说“理性多元论”是罗尔斯论证的起点，而政治的正义观念及其所支撑的秩序良好的民主社会是其终点，那么作为这一完整逻辑链条之关键组成部分则是“重叠共识”和“公共理性”。其中重叠共识是政治的正义观念的表现形式，公共理性则是获得重叠共识的前提和推导原则。在罗尔斯看来，在理性多元论已成既定事实的前提下，若要建立和维护一个秩序良好的公平正义的民主社会，不可能依靠一种合乎理性的完备性学说以确保社会统一，它的基础只能是由各种合乎理性的完备性学说从自身出发所认可的共识性理念，[17](P123)它的核心是公平正义。[17](P132)罗尔斯所设想的重叠共识是在一种自由的正义观念中由一种临时协定的最初默许发展而来的。它随着时间的推移先变成宪法共识，再变成重叠共识。这一演化之所以可能，并不是依据一种乌托邦式的纯粹逻辑演绎，而是由于在现实政治实践中分化了的不同社会群体和成员出于理性考量在长期的互动中逐渐认可和形成了宪法共识。而宪法共识所包含的自由主义的权利、自由和程序以及立宪政体的公共文化使得人们接受公平正义理念也成为合理的选择。[17](P146-156)人们之所以如此行事恰恰在于他们所具有的“公共理性”。这种公共理性是政治社会及成员将其计划公式化以及将其目的置于优先地位并做出相应决定的行为能力，它植根于成员的理智能力和道德能力。而公共理性的“公共”则意味着它将指向公共的善和根本性的正义。[17](P196-197)具备公共理性的政治社会在进行讨论时往往会依据一系列基本原则，如判断和推论的正确使用、讲理的规则、公正无私的德性等等，依此展开的公共讨论必然是“自由、公开、通达、合理”的。[1](P246)罗尔斯一再重申，在理性的公民基础上形成的公共理性将导向一种认可正义的政治观念的重叠共识，社会的统一端赖于此。

不难看出罗尔斯对政治自由主义的论证方式依然延续了《正义论》的思路，即在约定诸如基本人性、公民身份等的条件下通过演绎以推导出秩序良好社会的形态与特征：它必然是立足于对政治的正义观念具有重叠共识的自由主义民主宪政社会。

显然，罗尔斯对现代政治秩序的建构方案同样在本质上可视为对“多元”和“一元”问题的处理，即如何在一个众多合乎理性的完备性学说互相冲突的多元化背景下维持社会的统一。他提供的方案是在理性多元论的基础上寻找重叠共识，即实现“多元”与这种特殊意义上的“一元”的兼容。但事实上，这种政治自由主义方案尽管充满了吸引力——它意味着尊重、包容与和谐——却依然陷于前文所言的自由主义的悖论中。诚如有学者所指出的，罗尔斯虽然推崇理性共识，但对何为“理性”却给出了一个“不太讲理”的标准，即他的逻辑演绎过程依赖了诸多假设，而他却不无专断的认为凡是理性的人都会认同这些假设，言下之意凡是不认同的就不是理性的人，而这样的人已然在论证之初就被明确排除在讨论范围之外。[1](P260)在某种意义上，罗尔斯的论证之所以能够成立，恰恰在于违背了他所确认的理性多元论——他对于公民、良好秩序的理解等等无一不是建立在西方文化氛围之中，呈现的是自由主义意识形态的底色。问题的根源依然在于，自由主义既是一种开放包容的立场，势必与多元论气息相通；自由主义又是一种作为完备性学说的意识形态，无法拒绝强烈的普适倾向。罗尔斯本人亦不能摆脱这种思维困境。换言之，他试图在“多元”与“一元”之间达致协调、从而以“共识”取代“专断”的努力最终因为自由主义本身的特性而使得天平逐渐摆向“一元”的那一端。

四、从多元冲突到竞争民主：墨菲的秩序策略

尚塔尔·墨菲通常被视为激进的左翼民主理论家，但其思想来源却极为复杂。她既坚守马克思主义的批判传统，又汲取作为右翼保守主义理论家施米特的理论资源，还试图为自由主义民主制度提供正当性辩护，甚至还兼采社群主义和共和主义的思想学说。墨菲本人并不满足于仅仅扮演现代社会问题的诊断者和批判者的单一角色，她提出的“竞争性多元民主”是旨在克服施米特所指出的自由民主的固有缺陷从而加以超越的建构性方案。但所引思想资源的庞杂虽然使其在针对既有思想家的理论局限性展开批评时能够旁征博引、游刃有余，却同样使她在整合各家学说基础上提出的建构性设想不可避免地保留了原有理论的内在缺陷，而不同学说之间的冲突和不可兼容性更是使墨菲的理论具有明显的不稳定性。

卡尔·施米特对自由主义的批判以及对政治概念的理解构成了墨菲激进民主理论的重要出发点和思想资源。如其所言，她的目的在于“与施米特一起思考，反对他，并且用他的洞察力来加强自由民主”，[18](P3)在她看来，施米特最重要的创见就是发现了敌我关系在政治学中的核心地位，而这恰恰是那种以理性主义、普遍主义和个人主义为内核的自由主义流派所欠缺的。墨菲指出“一是它必然看不到政治在其冲突/决定的理论维度中所表现出的特殊性；二是它不能看出对抗在社会生活中的建构作用”。[18](P2)在政治思想史上，属于自由主义阵营而又不把冲突、对抗视为政治统一体的破坏性因素的学者相当罕见。

墨菲的这一论断究竟意欲何为？实际上，墨菲如施米特一样，其理论指向带有明确的时代背景和问题意向。首先，在墨菲看来，这是一个无可逃避的多元主义时代，多元主义是现代民主的组成成分，故而不可能存在“一种完美的和谐一致或一种和谐的群体性意志的理念”，[18](P119)这也就决定了冲突和对抗是现代社会不可避免的现实，消解多元主义而获得某种同质性的企图也就变得不可能。而恰恰是这样，才彰显出自由主义基本制度的必要性：因为只有自由主义才契合于多元主义对多样性的需要。这也是墨菲力图强化而非否定自由民主的理由所在。其次，苏东剧变使得自由主义失去了自我界定所依据的对立面，而“他者”在政治实践层面的不可或缺性使得西方社会的激进右派开始在其内部寻找并确认这样一种敌人——移民。[18](P4)这也使得墨菲思考如何在自由民主的框架内建构新的政治秩序——一种多元民主秩序。

墨菲认为这种秩序的基础在于区分“敌人”和“对手”。[19](P133)在一个共同体内部，对立双方之间的关系不能是施密特语境下的敌人，因为与敌人之间的对抗关系属于你死我活的极端状态，而共同体要想维系就必须将这种极端冲突弱化为一般对手之间的平等竞争关系，互相承认对方的合法地位和平等权利。但是墨菲并没有完全放弃“敌人”这个概念并将之归于那些不接受民主的“游戏规则”并自绝于共同体成员的完全的“他者”。[18](P5)虽然在正视对抗、确认对手等观点上墨菲获益于施米特，但她同样认为施密特的学说存在着明显的误区：

首先，施密特对自由主义民主的否定是不合理的。墨菲认为“当提及人民时，如果我们不再能把他们看成是一种似乎是联合的、同质性的并具有一个单一的普遍意愿的统一体，在此情况下，社会就只有依靠倡导政治自由主义才能使大众自治不致蜕变为暴政”。[18](P139)换言之，在多元主义的现代社会中，自由民主才是最可欲的选项。

其次，施密特将多元主义与民主专政视为截然对立的两极，而没有看到多元主义与民主调和通融的可能性。以此基础，施密特提出了一种虚假的二元悖论，认为现代政治秩序建构的路径只能是二者取一，或者是通过民主专政压制社会的多元性从而获得稳定的政治统一体，或者任由多元主义消解政治的同一性，造成政治秩序的崩解。[20](P54)而墨菲却认为自由与民主虽然如施米特所批判的那样存在矛盾故而造成了自由民主持续的内在紧张，但二者的协调与配合有助于强化现代自由民主的活力，使其保持开放性与斗争性；同时它们也是建构自由民主所必不可少的环节，施米特错误地预设了政治同一性的既成性，而墨菲则认为这种同一性不是天然的，也必须通过政治建构来实现。[21](P171-172)同一性本身不应被理解为一个没有异质性的封闭的共同体，而是如罗尔斯所设想的那样成为一个依据自由民主原则而达成的多元性基础上的意见一致。

在综合诸多流派思想资源的基础上，墨菲系统阐述了她的激进民主理论。一方面她也如施米特那样通过敌友划分，确保共同体内部在自由民主价值上的共识，而这在一定程度上意味着特定公民身份的建构；另一方面，在政治共同体内部，则承认并肯定多元群体之间冲突的合理性和必要性，认为如此便可以使不同群体——无论是在社会中居于优势地位的亦或是边缘群体——都可以自由表达自身的利益诉求。她认为主流自由主义的问题就在于不愿承认并力图消除这种冲突，其方式就在于通过将无法消除的冲突与对抗转移到政治领域之外而保持政治上的虚假的“重叠共识”。在她看来，肯定冲突不是为了消灭对手，而是通过某种类似于审议民主的方式照顾到各个群体的正当利益，这种由持续博弈而达致均衡的悬而未决的状态恰恰才是民主的真谛。

显而易见，在现代政治秩序的建构问题上，墨菲坚持了一种自由民主的基本价值立场，她与罗尔斯一样承认现代社会的多元主义处境并以之为出发点构想政治行动方案和制度模式。如果说罗尔斯是想在多元主义的基础上实现重叠共识并以此维护社会秩序的稳定性，那么墨菲就是试图通过牺牲一定的秩序稳定性而真正实践自由民主的价值理念。其激进性也正在于此。如前文所说，现代社会政治秩序建构的本质是处理好“多元”与“一元”之间的关系，在墨菲这里，“一元”呈现出两个维度：一是在共同体内部实现了自由民主价值的“一”；二是在共同体内部通过复杂的政治互动过程达致意见一致性。然而，值得注意的是，通过多元抗争的剧烈冲突而实现“同一性”在纯粹逻辑层面可能是成立的，但在复杂的政治现实中，如何保证高度分化的社会集团不会在激烈的对抗中走向彻底的分裂从而撕裂政治共同体本身？这样一个精确的“度”如何把握？毫无疑问这都是仅凭逻辑演绎所无力解决的重大难题。这也是墨菲政治秩序构建理论的最大弱点。

综上所述，政治秩序意味着稳定和统一，现代社会的多元化趋势却与之背道相驰。二者之间的内在矛盾和张力不仅深刻形塑了当代政治秩序的建构路径，也是长期困扰思想家们的时代难题。卡尔·施米特提出的应对之策在于以政治领域统领其他领域，以主权(民主)专政支配政治领域，从而抑制多元化对政治统一体的侵蚀。罗尔斯试图在理性多元论的基础上通过诸多制度设计而达致重叠共识，以正义理念统辖政治秩序，实现“多元”与“一元”的调和。墨菲则在施米特“强硬路线”和罗尔斯“和谐路线”的基础上持中间立场，寄希望于多元抗争来实现均衡、妥协基础上的政治共识。对施米特和罗尔斯来说，政治秩序本身被设定为终极目的；墨菲虽然也以政治秩序为目标，但就其深层价值预设而言，她赋予“民主”以更高的地位。某种程度来说，正是对于对民主的高度推崇，才使墨菲在一定程度上忽视了政治秩序必然建基于“稳定”与“统一”之上。这三位学者的方案既有其启发性，也在面对诸多质疑与挑战之下暴露出一些问题。这恰恰反映出建构和维系现代政治秩序的困难与艰辛。这是否意味着现代人只能在强势国家的控制与无秩序的自由之间二者择一？是否意味着由不同族裔、不同信仰、不同价值观所构成的多元国家只是现代人的叶公好龙，而同质化的民族国家才是人类生存的唯一归宿？人类漫长的政治实践告诉我们：政治秩序没有终极模式，一劳永逸的完美方案永远无法获得；未来的政治发展充满着无限的开放性和可能性，人类的探索永远在路上。