《资本论》中的身体理论探析*

在《资本论》(以下专指《资本论》第一卷)中，人的身体在资本主义生产中的遭遇是马克思非常关注的一个问题，例如詹姆逊就认为，这本著作的“工作日”一章讨论的根本不是工作，“它谈的是工作在极端条件下的不可能，是处于崩溃边缘的身体。”[1](P90)以身体为线索，我们可以发现《资本论》隐含着一种深刻的身体理论。这种理论固然包含如福柯在《规训与惩罚》中所说的资本主义生产对身体的规训与惩罚的内容，但同时它还超出其外，展示出历史唯物主义一种独特的品格。

不过在讨论《资本论》的身体理论时，不得不注意到的一个现象是，马克思在《资本论》(也在一定程度涉及《1844年经济学哲学手稿》)中对德语中两个表示人体的常见词汇——Leib和Körper——作出了区别性使用，他虽然没有明确区分并固定这两个词的用法，但《资本论》中关于身体的观点却以这两个词的区分为潜在的基础，这是我们在阐述这个主题时必须要讨论到的内容*在德国哲学中，胡塞尔和舍勒是较早明确地对Leib和Körper作出区别的两位哲学家(参阅Lester Embree und Elizabeth A. Behnke: Encyclopedia of Phenomenology, Kluwer Academic Publishers,1997,pp.66-71；[德]马克斯·舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学——为一门伦理学人格主义奠基的新尝试》(上册)，第486-493页，倪梁康译，生活·读书·新知三联书店，2004年)。建立了身体现象学的梅洛—庞蒂在《知觉现象学》中用法语corps vivant(活的身体)和corps phénoménal(现象的身体)等术语来解释或转译Leib([法]莫罗·卡波内：《图像的肉身——在绘画与电影之间》，译者序第13页，曲晓蕊译，华东师范大学出版社，2016年)。这些哲学家的观点有助于我们理解马克思对Leib和Körper的使用，但却难以覆盖或取代他对这两者独特的理解和规定。在国内方面，学者李昕桐在其论文《论身体在马克思感性活动思想中的意蕴》(李昕桐：《论身体在马克思感性活动思想中的意蕴》，《马克思主义与现实》，2015年第5期)对Leib和Körper作出了富有启发性的区分和讨论，但该文的讨论范围只限于《1844年经济学哲学手稿》，未涉及《资本论》中的内容。。

一、躯体概念与人的自然存在的整体性

从《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中如下一段话可以看出马克思对Leib和Körper充满悬念的区别性使用：“在实践上，人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象(材料)和工具——变成人的无机的身体(Körper)。自然界，就它自身不是人的身体(Körper)而言，是人的无机的躯体[Leib]。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的躯体[Leib]。”[2](P161)*引文把Leib从原译的“身体”改译为“躯体”。接下来，为了行文方便，本文对马克思恩格斯著作的相关中文引文作一定的改动：leib-改译为“躯体”或“躯体的”，körper-改译为“身体”或“身体的”，physis-改译为“肉体”或“肉体的”。改动之处都一律用方括号“[]”标出相应的德文。凡按此原则而改动的，不再一一说明；如果引文只是用圆括号“()”而不是方括号“[]”标出德语原文，说明引文没有改动。自然界是人的Leib或Körper，说明Leib或Körper能够指谓人体，但自然界只是在不同的条件下才是人的Leib或Körper，说明这两个词有重要的区别。那么这种微妙但又重要的区别是什么?

首先我们来讨论Leib。在《手稿》中马克思说：“异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活，即他的现实的类对象性，把人对动物所具有的优点变成缺点，因为人的无机的躯体[Leib]即自然界被夺走了。”[2](P163)“异化劳动使人自己的躯体[Leib]同人相异化，同样也使在人之外的自然界同人相异化，使他的精神本质、他的人的本质同人相异化。”[2](P163)在这两句话中，Leib都被理解为人的“前”异化劳动并且会被异化劳动破坏的躯体，这说明Leib指示人的某种源始意义的躯体之意。在《手稿》的“笔记本Ⅲ”中，马克思说：“当现实的、躯体的[leibliche]、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体……”。[2](P209)“人作为自然的、躯体的[leibliches]、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物。”[2](P209)“说人是躯体的[leibliches]、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象。”[2](P209-210)马克思把那些最根本地规定着人的存在方式的术语——例如“现实的”、“自然的”、“感性的”、“对象性的”——与“leib-”联系在一起，说明了人的躯体承载着人的本质规定，它自身就包含着作为它的对象的自然界，与自然界有着相互制约和规定的源始关联。

在《资本论》，马克思关于“Leib”的规定最重要的莫过于他将其与一般性质的劳动和劳动力的定义联系在一起：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他躯体[Leiblichkeit]上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。”[3](P207-208)就其一般性质来说，劳动是人的躯体的各种器官综合起来而形成的统一机能，它“耗费人的一定量的肌肉、神经、脑等等。”[3](P199)这反映了人的躯体代表着人的包括大脑和各种肢体在内的所有自然机能的综合统一，象征着人的自然而然的整体性。马克思关于劳动力的一般定义也反映出这一点：“我们把劳动力或劳动能力，理解为一个人的躯体[Leiblichkeit]即活的人体(Persönlichkeit)中存在的、每当他生产某种使用价值时就运用的肉体[physischen]力和智力的总和。”[3](P195)劳动力是在自然条件下人的体力和智力的综合，这反过来说明，人的躯体是人的物质性和精神性存在的统一，而不是纯粹的肉体(Physis)。这点很重要，因为如果把躯体理解为无灵魂的肉体，那么这与把人理解为纯粹的精神所具有的片面性是同性质的。在劳动中，人正是以这种具有综合的统一性的躯体介入自然，全面发挥着它的各个器官的作用，每个器官的功能都对应着自然界的某种规定或意义，以至于它再生产整个自然界，使之成为自己的“作品”。[2](P163)但通过劳动，自然也介入人的躯体，培育它的各个器官，使之成为与自己的各部分内容具有知觉或操作上的对应关系的产物。以此，躯体与自然通过相互介入、相互规定的方式而相互生成。自然界是人的躯体的展开，人的躯体则是自然界的“折叠”；或者如学者张再林所说：“人身虽小，暗合天地”，人的躯体不被局限于人的七尺血肉之躯，而是以“动与万物共见”的方式向无尽无穷的大千世界开放，整个宇宙都被视为人的身体的生动的体现和化身。[4]这是在劳动尚未被人们当作一种外在于自身的活动来凝视或专题化之时，人与自然之间的自然而源初的现象学关联。

人通过劳动资料来进行劳动，劳动资料是把人的躯体的力量传导到劳动对象中去的物质性条件，通过它，人能够把自然综合到自身的躯体之中。马克思认为，在劳动中人把自然物当作自己的工具，这样“自然物本身就成为他的活动的器官，他把这种器官加到他躯体的器官[Leibesorganen]上，不顾圣经的训诫，延长了他的自然的肢体。”[3](P209)劳动资料就是人的躯体延长了的肢体，这两者彼此需要，结合得“就像蜗牛和它的甲壳互相结合一样。”[3](P415)就劳动的一般形式来说，马克思认为劳动过程的进行所需要一切物质条件都可以算作劳动资料，[3](P211)它们在劳动过程中都会“被劳动当做自己的躯体(Leiber)加以同化，被赋予活力以在劳动过程中执行与它们的概念和使命相适合的职能。”[3](P214)乃至于土地都是个人躯体[Leib]的延伸。[5](P144)劳动资料增强人的躯体的劳动能力，扩大人的可支配事物的范围，借此人才得以把自然界越来越大范围地综合为自己躯体的一部分。躯体是自然界的“折叠”，但同时又将自然界作为自身的一部分来构成自身综合的统一性，这种复杂的关系得以形成，是因为躯体与自然是以相互介入而相互生成的方式共同实现这种综合统一，如荷叶上两滴水珠相遇一样，相遇前彼此相似，相遇的瞬间彼此交融，以互为对方的一部分的方式共同形成一滴能够铭记着彼此原初样貌的水珠。躯体与自然相涵相生的现象只能发生在源初纯粹的躯体与自然之间，如水珠交融现象只能发生在未被油渍污染的水珠之间一样。每一种意义的躯体或身体都在走向世界而世界则据此而向它蔚然绽放成形，它的来自这个世界的自然和历史的规定在它走向世界的途中已经决定了世界对它的呈现和生成。人的躯体是一个不断地发展但同时又能始终保持着自身综合的统一性的躯体，以此，它所走向的自然界或世界也在不断地扩大自己的界域但又始终反映并共同构成着这种综合统一性，如梅洛—庞蒂所说：“世界是我置身于其中的一个开放的和无边际的统一体。”[6](P385)

人的躯体综合的统一因劳动而成为透明的和可表述的。在康德哲学中，先验统觉“我思”的综合统一性是一种神秘的绝对前提，对它的内在结构和起源的探索被当作哲学思维传统“最神圣的禁忌之一”而被禁止。[7](P27)这种“我思”其实不过是“我=我”的纯粹自我等同，即纯粹的个别性或抽象的普遍性。但在马克思这里，躯体与自然之间并没有发生这种同一化现象，它们的独立性和实在性在劳动中相互规定，但始终不可被对方取消。躯体在自身的存在中包含并反映着作为他物的自然界，因而成为一种被中介和被规定的存在。不过，人的这种存在更为具体地体现在人体在社会历史的遭遇中。人体不仅是自然产物，它还是历史产物。在《资本论》中有一个值得注意的现象：马克思从讨论一般性质的劳动转到讨论资本主义生产制度下的劳动概念后，关于人体他几乎不再使用Leib一词，取而代之的是Körper。这个现象反映了马克思对Leib和Körper的区别性使用似乎有意而为之。那么，在资本主义中到底发生了什么事情，使得人的Leib变成了Körper?

二、身体概念与人的被规训的社会存在

关于Körper，《德意志意识形态》有两个值得关注的句子：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的身体[körperliche]组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”[2](P519)“一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的身体[körperliche]组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。”[2](P519)在讨论到人类历史或人的非动物性(即非自然性)时，马克思和恩格斯关于人的身体用的是körper-，这似乎暗示Körper一词对应于人的历史性存在而非自然性存在。人的历史性存在是一种受社会历史特定条件规定的存在，它是社会化的和非自然的，相对于一般性而言，它总是特殊的；相对于完整性而言，因为历史是未完成的，所以它也总是未完成的或片面的。因此，我们可以推测Körper是从纯粹自然界走进了社会历史的“Leib”，表达人具有历史性规定的身体之意。

这一点在《资本论》中可以得到很好的证明，在其中，Körper出现之处往往伴随着人的身体因历史的规训而备受创伤的现象。如在“工作日”章，马克思说：“资本由于无限度地盲目追逐剩余劳动，像狼一般地贪求剩余劳动，不仅突破了工作日的道德极限，而且突破了工作日的纯粹肉体[reinphysischen]的极限。它侵占人的身体[Körpers]的成长、发育和维持健康所需要的时间。”[3](P306)资本的逐利本性使身体在此失去了成长为健全身体的条件。在“分工和工场手工业”章中，马克思说：“不仅各种特殊的局部劳动(Theilarbeiten)分配给不同的个体，而且个体本身也被分割开来，转化为某种局部劳动的自动的工具，这样，梅涅尼·阿格利巴把人说成只是人身体(Körpers)的一个片断这种荒谬的寓言就实现了。”[3](P417)身体的整体性在此被分裂。在“机器和大工业”章中：“就机器使肌肉力成为多余的东西来说，机器成了一种使用没有肌肉力或身体(Körper)发育不成熟而四肢比较灵活的工人的手段。因此，资本主义使用机器的第一个口号是妇女劳动和儿童劳动！”[3](P453)“在现代工场手工业中，女工或未成熟工人的身体(Körper)还被丧尽天良地置于有毒物质等等的侵害之下。”[3](P532)在这里身体是残缺、不成熟或受伤的个体身体。这些都是身体受到历史的规训而留下的痕迹。因此，与Leib指示人在自然条件下的整体存在的躯体概念相区别，马克思所用的Körper主要指人通过劳动而介入历史并在其中受到规训的个体身体概念。

在《资本论》中，身体概念的基本规定是分裂和萎缩。福柯发现，18世纪以来西方文明对人的身体的规训的新颖之处就在于：“它们不是把人体当作似乎不可分割的整体来对待，而是‘零敲碎打’地分别处理，对它施加微妙的强制，从机制上——运动、姿势、态度、速度——来掌握它。”[8](P155)这一点非常鲜明地体现在《资本论》所描述的资本主义生产中的人的身体的遭遇中。在躯体与世界的源始关联中，躯体与世界之间是圆融无隙的，它们相互间可以通过无数的触点来相互触及、相互保持“血脉相通”，彼此把对方当作自身的一部分。因此马克思认为，土地或自然界作为劳动生产的原始条件“正如他的活的躯体(Leib)一样”[5](P139)本属于劳动者。但是，资本主义生产方式建立在劳动者和劳动的客观条件的分离和对立的基础上，并且首先以劳动者完全脱离土地并与土地相对立为前提，这种生产方式就其概念来说就意味着劳动者的躯体与世界的源始关系的分裂，这是对劳动者进行不见血的“截肢”。这个过程内在于资本主义生产的结构中，它随着资本的再生产而持久地进行着。由此人的躯体不再拥有现象学意义上的肢体，它成了客观在场的身体，只拥有生理学上的肢体。不仅如此，资本生产还进一步促使人的身体萎缩成肢体。工场手工业分工要求工人高强度地重复某些简单的动作，压缩和分解正常身体所需要的空间，妨碍着人的精神的振奋和焕发，降低工人的教育水平和专业水平，使人的智力荒废，以至于使工人“把自己的整个身体(Körper)转化为这种操作的自动的片面的器官。”[3](P393)福柯所说的社会力量对人的身体的“零敲碎打”在资本主义生产中的显著效果，用古罗马诗人贺拉斯(Horatius)的一个词来描述就是人的身体变成“分散的肢体”(membra disjecta)。在《资本论》中，马克思多次使用这个词来描述工场手工业时代中的工人。[3](P129、397、421、542)例如在钟表制造中，工人就分散为毛坯工、发条工、字盘工、游丝工、钻石工、棘轮掣子工等三四十块“肢体”。[3](P397)工场手工业分工与社会内部的分工虽然有重大的区别，但它们互为前提，相互促进，并共同促使人的身体不断地畸形化为肢体。人的整体性遭到破坏，它不再拥有一个以其综合的统一性走向世界而世界也以它全部的丰富性向之迎面走来的躯体，而只是拥有一个其直接支配它物的能力范围已经退缩到他的肉体皮肢乃至局部肢体之内的身体。

在人的身体分裂萎缩的境况里，机器的资本主义应用成功地弥补了人的身体由于变异而导致的机能缺失，并促使人的身体进一步分裂和萎缩。从一个角度来看，机器的应用是机器作为一种系统的工具机接续到工人残缺的身体之上。马克思说：“如果我们从劳动过程的观点来考察生产过程，那么工人并不是把生产资料当做资本，而只是把它当做自己有目的的生产活动的手段和材料。”[3](P359)在劳动者不拥有任何生产资料并与之对立的资本主义生产中，工人使用机器相当于使用一种“假肢”。劳动工具是人的躯体延长的肢体，但是如果这种工具与人相分离和对立，它只是外在地被当作辅助性材料来帮助人们完成工作任务，那么它只是人的身体的与之相排异的“假肢”。机器就是这样一种“假肢”，它以一种可见的方式反映着工人身体中不可见的残缺。但是，在大工业中，事情发生了根本性的颠倒。当机器这样一种生产资料过于强大时，“生产资料立即转化为吮吸他人劳动的手段。不再是工人使用生产资料，而是生产资料使用工人了。不是工人把生产资料当做自己生产活动的物质要素来消费，而是生产资料把工人当做自己的生活过程的酵母来消费。”[3](P359)机器把人当作它的“有自我意识的附件”[3](P557)或者把人的身体当作肢体来对待，这是在深化着人的身体的分裂性和萎缩性。这个过程伴随着工人在生产过程中的地位的降低。马克思在《1857—1858年经济学手稿》中说到，机器体系的强大使“劳动表现为不再像以前那样被包括在生产过程中，相反地，表现为人以生产过程的监督者和调节者的身份同生产过程本身发生关系。……工人不再是生产过程的主要作用者，而是站在生产过程的旁边。”[5](P196)工人从生产过程的主要参与者转变为“站在生产过程的旁边”，这无疑是一个巨大的失落，这种失落的实质就是工人纯粹作为一种有自我意识的肢体附属于机器体系这个事实。人的劳动不再囿于身体的自然机能，通过机器它能够轻而易举地完成单个人根本无法完成的任务。单个工人创造价值的能力在机器体系面前已经微小到可以忽略的程度，单个工人与产品之间的直接关系、个人的直接需要与商品的使用价值之间的直接关系都趋于消失。在大工业中，社会生产力越是充分地表现在机器体系中，劳动资料越是表现为机器，越是取得与资本相适应的机器形式，社会生产力也就越是表现出独立于或外在于个人的特征，个人的劳动也就越是遭受到失落地站在生产过程的“旁边”的命运，个体身体也就越是表现为“分散的肢体”，为了达到把工人身体培养成能够适应机器划一有序的运动节奏的肢体而建立起来的工场纪律，也就越是以完整的工厂制度和严格的军事化形式形成对身体持久而合法的规训。

受到历史的规训和创伤的身体的痛苦超越声音与文字，但它仍在走向世界，我们需要关注它们之间“受伤”了的关系。这或许是布莱恩·特纳提议建立“疾病现象学”[9](P25)的理由。我们已经看到过梅洛—庞蒂对“疾病现象学”的不少描述：枕叶区受伤的病人在没有具体情境的情况下无法做指定的动作；他能认出每一个单词，但却无法理解由它们写成的文章；在夏天问他冬天的气候，他说要等到冬天才能回答；他无法理解过去和将来的概念，只能说它们只不过是现在的“弄坏的”延伸，等等。[6](P141-195)这些病症反映病人所理解的情境片面化和单一化，所理解的世界客观化和碎片化，这是丧失了对意义的领会和组织能力、以及通过融合全身的器官来形成整体情境的能力而导致的后果。然而，通过类比的关系，这不也正是在历史中受到创伤的身体所具有的病症吗?在长期的抽象劳动里，工人毫无反思地把自己狭小单一的工作情境投射为整个世界，使世界失去了在他专职工作情境之外的意义。由于工人不再直接地面对劳动对象或创造出整个产品，而只是隔着机器对象化自己那种片面但却被培养成唯一的能力的本质力量，使之成为某个产品的一个部分，他越来越丧失了整体地感受事物的能力和整体地经验劳动过程的机会，只能通过把世界分解为各种意义单一之物的方式来理解世界，只能“认识”个别商品，但无法整体把握商品世界以洞察它的拜物教表象。在资本生产中机器不是使人摆脱劳动“而是使工人的劳动毫无内容”。[3](P487)事物的内容由其意义支撑起来，意义的多样性和全面性能使事物超越自身的知性形式获得现象学的意蕴，无内容意味着劳动已经失去了仅有的意义。机器是身体的无生命的“假肢”，即使再强大也不会对意义有任何的领会，它降低乃至关闭了人们对意义的领会或组织能力，使事物和人自身成为只符合自身知性概念形式的抽象之物。在这种被历史“凝视”的劳动中——毕竟从劳动中汲取剩余价值就是把劳动当作纯粹外在于人的客观活动来对待，人以局部之身介入世界，世界因此也作为局部世界反过来规定人的身体。这种通过相互规定而相互生成的关系越是深入，身体与世界也就越是促使彼此作为有限的和纯粹的客观之物而在场，人的躯体与世界的源初现象学关联也就越是转化为人的身体与局部世界之间纯粹知性概念般的交互因果关系。身体是有历史深度的身体，这一点使马克思的身体理论区别于梅洛—庞蒂的身体理论，使我们即使借助了梅洛—庞蒂来讨论马克思也不会使这两种理论被混同起来。

工业时代个体身体有其无法逃避的悖论式命运：它虽然充满了历史的创伤，但却必须以自己片面之身来应对全面的商品世界，否则连自己的生存都难以维持。这是一种幻肢现象：肢体残缺者仍然能够感觉到他的肢体存在，因而总是试图支配截肢前所能够支配的事物，走向完整的世界。之所以如此，梅洛—庞蒂认为，是因为这些可支配之物和完整的世界并不只是为我当前的身体而存在，它同时还为一个普遍而完整的身体存在；我的身体既是当前身体也是习惯身体，后者是一种健全而平均的身体概念，对应一个完整的世界，它保留着所有当前身体消失了的支配动作，因此当我的当前身体变得残缺，我仍习惯地想支配不再能支配之物。[6](P117)这是对生理上残缺的人而言的。那么，对于受到历史的创伤而变得“残缺”的人来说，他是否也拥有一个“习惯身体”？

三、总体身体概念与人的社会存在的整体性

肢体总是某个身体的肢体，因此当个体身体萎缩成肢体时，它们就共同指向一个总的身体。在《资本论》中这个总的身体就是“劳动身体”(Arbeitskörper)，它以个体身体(Körper)为基础，但两者有本质的不同。

劳动身体最初是指由同在一个空间内相互协作的工人组成的工作小组，如马克思说：“一个小组，即执行同一局部职能的一定数目的工人，是由同质的要素组成的，并且构成总机构的一个特殊器官。但在某些手工工场，这种小组本身就是一个已经组织好了的劳动身体[Arbeitskörper]，而总机构由这些基本的生产有机体的重复或倍加形成。”[3](P401)这样的劳动身体是生产总机构的雏形。在《资本论》中，劳动身体正式出现在大工业之中。在“机器和大工业”章，马克思说：“机器的资本主义应用，一方面创造了无限度地延长工作日的新的强大动机，并且使劳动方式本身和社会劳动身体[Arbeitskörpers]的性质发生这样的变革，以致打破对这种趋势的抵抗。”[3](P469)“工人在技术上服从劳动资料的划一运动以及由各种年龄的男女个体组成的劳动身体[Arbeitskörpers]的特殊构成，创造了一种兵营式的纪律。”[3](P488)协作是形成劳动身体的根本方式，机器的资本主义应用是形成劳动身体的强大力量，在机器体系中，以分工为基础的协作以新的形式再现出来，它把各个局部工作机联结为一个结合工作机，并根据自身的技术要求把工人当作它的人身材料或肢体联结起来形成劳动身体。劳动身体与由局部工人的相互协作而形成的“总体工人”的含义相同，马克思有时将这两个词并列使用，如他说：“结合总体工人(Gesammtarbeiter)或社会劳动身体[Arbeitskörper]表现为积极行动的主体，而机械自动机则表现为客体。”[3](P483)劳动身体或总体工人建立在个体身体分裂的基础上，是社会产品的生产者，人体的各种职能分离后“产品从个体生产者的直接产品转化为社会产品，转化为总体工人(Gesammtarbeiters)即结合劳动人员(kombinirten Arbeitspersonals)的共同产品。”[3](P582)个体身体只有分裂和萎缩成肢体，它们才得以被结合为劳动身体这样的总体身体，如天然的岩石只有被打碎才得以用来修建平整的石碑一样。劳动身体或总体工人是社会性和总体性的身体概念，它是对破碎的个体身体综合的统一，其统一和意志由资本家代表。[3](P418)在社会内部的分工中，劳动身体还可以表现为其肢体分散在各处，通过超地域的社会协作而形成的具有超直观的复杂形态的总体身体，它由在全球范围内寻求自身的普遍性的资本跨越空间乃至时间综合地统一个体身体而形成。接下来，为了体现其总体性，我们把“总体工人”(Gesammtarbeiter)和“劳动身体”(Arbeitskörper)两个术语相结合，称劳动身体为“总体身体”(Gesammtkörper)。

总体身体主要在资本生产的历史中获得自身的概念形式，实现综合的统一。使之获得这种统一的归根到底是资本的力量。除了上面所说的协作外，分工和机器的资本主义应用这两种产生相对剩余价值的方法对于实现这种综合统一还有特别的作用。

分工是形成总体身体的必要条件。无论是工场手工业的分工还是社会内部的分工，它们都共同根据资本生产的动机和目的分裂着个体身体，并使它们的片面活动取得适合于狭隘活动范围的形式，为形成总体身体提供必要的基础。在分工中，资本对总体身体的形成的一个重要作用是产生了总体身体的“大脑”。当马克思说“局部工人所失去的东西，都集中在和他们对立的资本上面了”[3](P418)时，他所说的是体力劳动和脑力劳动的分离，这种分离的程度越深，局部工人在劳动中也就越不需要自己动脑思考。因为通过资本，脑力劳动已经越来越能够提供出科学的知识体系来代替他们思考。科学——自然科学甚至社会科学——取代个体在劳动中积累起来的零散经验，成为指导社会劳动的强大智力系统，由此，脑力劳动者也就由资本集结成一个器官，成为总体身体的大脑。最初，个人是通过直接知觉和体验现实世界来获得自己的劳动经验，但当科学分解或否定这些经验，教授人们以数学化和逻辑化的客观知识后，人们在即使与现实世界漠不相闻的情况下也可以对其进行精确的操控。这是人与世界的源始现象学关联的进一步断裂。另一方面，当脑力劳动从个体身体的整体活动及其限制中分离出来后，它也就因此成为无限制的、即具有自由形式的思维活动。在无中介的精神运动中实现自我同一(我=我)，这种同一律是它的主要活动原则。随着脑力劳动在社会上越来越能够作为一个独立的部门起着作用，它就越来越遗忘了身体，并且凭这种活动原则越来越能够形成一种纯粹基于自身而不是基于身体的哲学形态，因而也就越来越能够为那些试图消除异己同化一切、把自己特殊性利益附魅上普遍性表象的政治力量作意识形态的辩护。这是分工在分裂个体身体和形成总体身体的过程中导致的一个后果。

机器的资本主义应用除了能够把工人当作它的人身材料或肢体联结起来形成总体身体外，它还通过产生相对过剩人口来完善总体身体。机器是产生过剩人口的手段，李嘉图的这个发现被马克思称为“伟大功绩”。[3](P469)马克思从资本的应用改变资本的有机构成来理解这一点：“随着机器体系的每一进步，由机器、原料等构成的不变资本部分不断增加，而用于劳动力的可变资本部分则不断减少。”[3](P517)可变资本的比重不断下降，意味着对劳动的需求不断变小，它使得一部分工人被游离出来，沉寂为社会边缘的多余人口，在市场需要他们时则条件反射般地重新加入到产业大军之中。以这种方式，这种总与资本积累的规模相对应的过剩人口在一定程度内调节着产业大军的数量和规模，应对着潜在的市场变化，促使资本生产顺利进行。一个身体健全的人在具体的活动中总有某些肢体处于后备状态，以应对那些潜在的活动，保证自己能够全面地应对完整的世界，这是身体具有完整性的标志，也是福柯所说的“正确使用身体”的要求。[8](P172)作为后备产业军，相对过剩人口其实就是总体身体的“后备肢体”，它促使总体身体发展为完整的身体。资本主义生产制度具有诸多技术上的规定，例如为了避免浪费人力或物力，它不仅在特定的工场内，而且还在整个社会内部的分工上都要求工人的规模必须与生产资料的规模相适应，以及不同工种的工人之间的规模必须满足一定的比例。这些技术上的规定仿佛像大自然以无声的命令规定着人体的各种肢体的粗细强弱一样自发地规定着总体身体各部分肢体。相对过剩人口作为总体身体的结构性要素，以后备肢体的方式为总体身体实现这些规定提供了重要的条件，使其获得完整的结构和综合的统一性。因此，通过机器的应用，总体身体发展为一个异常完整、强大和普遍的身体，它消除一切个体身体的差异，保留着他们被截掉的肢体，具备一个健全身体所具有的任何器官肢体，而且还极大地提升它们的功能；它是工业时代每一个人的“习惯身体”，是一个无性别(或者说主要是男性的)、无年龄、超地域和超直观的身体。

总体身体在资本对自身的普遍性的永恒追求中走向由商品堆积起来的世界，它与商品世界在历史中相互规定和相互介入，以此共同形成作为彼此存在条件的综合统一性。马克思强调，物是许多属性的总和，可以在不同方面有用，但发现物的多种使用方式“是历史的事情”。[3](P48)对于个体身体如此，对总体身体也如此。总体身体所介入其中的世界是一个“普遍利用自然属性和人的属性的体系”或“普遍有用性的体系”。[5](P90)它是总体身体在历史中发展起来的各种器官的功能的对应物，是总体身体具有社会性的综合统一性的展开。商品世界以物的丰富性来代替了意义的丰富性，正如总体身体以肢体功能的强大来代替个体躯体对意义的领会能力的强大一样。总体身体与商品世界的关系在这里似乎超越了纯粹知性有限的交互因果关系。

在发达的商品世界中，现当代的人类社会其实已经具备了解决躯体、个体身体和总体身体之间的矛盾以及形成一个在自然和社会层面都健全完整的个体身体的物质条件。然而，在它所需要的社会生产关系形成之前，在那一个能使“人的一切感觉和特性的彻底解放”以及这些感觉和特性“无论在主体上还是在客体上都成为人的”[2](P190)的共产主义社会来到之前，作为总体身体所有知觉和体验的落脚点的个体身体，在那漫长荒离的岁月里必须面对与世界这样一种阴阳不分的关系：他们每一个当前身体的存在都是既可感又超感的，每一个动作都将自己片面的能力对象化到一个他们看不见的维度之中，每一种生产行为都不再能成为它所引起的结果的充分原因；商品世界“旁若无人”地不断生成和扩大，它不过是个体身体“弄坏的”延伸：一切真实的东西都在一种似曾相识的表象里变得似是而非。——在整体中分裂，在分裂中走向一种外在于自身的整体性，或许是生活在资本全球化里每一个个体都无法逃避的命运。梅洛—庞蒂提及过一位精神分裂症患者，这个病人明明知道那把刷子正放在窗台上，但却不可抑制地感觉到它正不断地插进自己的脑袋。[6](P369)这也是个体身体在总体身体及其所关联的世界中的遭遇：在躯体/身体/总体身体的综合与分裂的交映重叠中，他鲜明的知觉和意识不再那么容易成为他肯定自身和外物的依据。“我思”不再担保“我在”，因为“我在”正与既在场又不在场的总体身体交织纠缠着，共同走向一个向之绽放成形的、既可见又不可见的世界。

四、余论：历史唯物主义的视平线

正是躯体/身体在自身的综合与分裂中与世界的这种交互规定的关系，彰显了从身体的角度来讨论马克思哲学的重要意义。在黑格尔辩证法“个别性—特殊性—普遍性”三个环节中，黑格尔重普遍性(纯粹的个别性即抽象的普遍性)轻特殊性，因为在他的哲学中特殊之物必然因在其自身中的普遍意识的觉醒而被统摄到具体的普遍性之中。但在马克思哲学中，特殊性被放置在最重要的地位。特殊性是指一物在自身的存在中中介和反映着他物的存在的性质，这种存在是被他物规定的和非自我同一的。由马克思对Leib或Körper的区别性使用所总结出来的他对人的躯体、身体和总体身体的具体规定，反映了人总是具有躯体/身体的人，人就其概念而言就是世界的参与者，它总是走向世界并通过特定的方式而与世界处于相互规定和相互生成的关系中，躯体/身体始终把世界作为自己永恒的中介，因而始终无法达到纯粹的自我同一。这正是人的特殊性存在，是历史内在于自身的前提，也是历史唯物主义理解现实事物的存在和发展的视平线。现实个人通过他有限的、历史的和特殊的存在，以及在这种存在中身体的综合统一和分裂萎缩而“搅动”着全部的实在性。

阿多诺曾说：“历史唯物主义是对起源的回忆(Anamnesis der Genese)。”[7](P176)这是指历史唯物主义对哲学范畴的社会起源的追溯。但在马克思哲学中，一切“回忆”其实都指向现实个人及其物质需求，并应当最终指向产生着这种物质需求的人的身体本身。人的身体及其特殊性的存在，是这种“回忆”中最终能够定位到的东西。传统形而上学，特别是笛卡尔—康德和黑格尔的哲学传统都“遗忘”了身体，它们的视平线——“我思”、“先验统觉”、“意识”等——其实都是以同一性规律A=A为活动形式的思维本身，因而不是人的身体的整体活动，而只是其片面的活动(纯粹脑力劳动)，不是人的特殊性存在，而只是人的纯粹个别性或抽象普遍性存在(精神性存在)，是人的“无世界”的存在；由此形成的哲学不过是对法国大革命后资本主义占据一切实在性的绝对普遍性的理论表现，[7](P2)因而本质上都不过是资产阶级的意识形态。它们所提出来的概念在人的身体(körperlichen)结构中找不到任何起源。[7](P16)借此我们甚至可以说，一切具有这种形式的哲学都是因为人的脑力劳动“遗忘”了身体，把思维自身当作自身的唯一根据而产生的结果。但在资本的普遍化现象背后，是工人阶级的生产劳动，是人把自己的身体整个地投入到社会历史中并通过形成特定的生产关系和社会关系而形成特定的自身和历史的物质资料生产活动。不仅同一性规律，甚至全部的形式逻辑规律都无法概括这种身体活动的特征，思辨哲学及其概念应当通过寻根溯源到人的身体而消除附魅在自身中的普遍性假象。当然，进行着“回忆”的历史唯物主义不是像黑格尔那样在绝对精神的回忆中，也不是如梅洛—庞蒂那样在纯粹的知觉体验中呈现历史或世界。对历史唯物主义来说，历史不以任何外在之物而是以自身作为自身隐蔽而又公开的路标，因为正是在它之内和通过它，每一个个体的身体才与向自己绽放的世界通过共同形成特定的社会关系而永恒地走向和生成对方，以此形成每一特定阶段的历史内容。

参考文献：

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[6][法]梅洛—庞蒂.知觉现象学[M].姜志辉译.北京:商务印书馆,2001.

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[8][法]米歇尔·福柯.规训与惩罚(修订译本)[M].刘北成译.北京:生活·读书·新知三联书店,2015.

[9]汪民安，陈永国.后身体：文化、权力和生命政治学[M].长春:吉林人民出版社,2011.