费尔巴哈的空间原则与马克思《1844年经济学哲学手稿》

一、费尔巴哈对黑格尔哲学的批判

费尔巴哈是作为青年黑格尔分子进入思想舞台的。他在发表于1839年的《黑格尔哲学批判》中，开始了独立于黑格尔哲学的思考。如果说费尔巴哈在今天的思想史视野中是作为唯物主义者的形象出现的，那么这是基于费尔巴哈对于黑格尔的批判而树立起来的。大致来说，费尔巴哈对黑格尔的批判包括九个方面。

第一，黑格尔以时间原则来排斥空间。费尔巴哈说：“黑格尔的观点和他的方法所采取的形式，本身只是排他的时间，而并非同时是宽容的空间；黑格尔的体系只知道从属和继承，而不知道任何并列和共存。”[1](P46)也就是说，黑格尔哲学以不同概念间进行演绎的方式，实现了不断地从正题到反题再到合题的发展，而忽视了各个概念所具有的个体性，即作为彼此并列的个别物存在的权利。而在费尔巴哈看来，空间则是更为宽容的，在空间的原则之下，每一个个体都有其独立的意义。

第二，黑格尔以具有经验性质的个别哲学形态宣称自身具有绝对性。黑格尔哲学所宣称的绝对性只有黑格尔哲学本身才具有，其他一切哲学都只不过作为环节内在地包含在这种哲学中，但黑格尔哲学也只是经验时间内存在的具有个别性的哲学。这种哲学以自己所具有的经验性的形态而宣称自己具有绝对性，这是一种悖论。

第三，黑格尔哲学是从一个抽象的开端而不是从现实的存在开始哲学研究的。一个抽象的开端，如“存在”，在黑格尔哲学中是非常重要的前提，如果没有这样的一个开端的话，其后的哲学展开就没有了基础。但在费尔巴哈看来，这样的起点实际上并不具有纯粹的同一性，也不是真正具有绝对的抽象性的概念，因为从其前提中我们能够看到费希特的知识学的影子，这意味着黑格尔在其哲学的起点处所设定的开端，实际上是费希特已经达到的成果。

第四，黑格尔把证明和推论当作自在的理性形式，从而把形式当作本质。费尔巴哈认为，黑格尔把他的形式即证明和推论当成是思想自身的言说，而不是把思想传达给别人的手段，并且黑格尔把主观性和客观性的思想混淆了，把自己的主观性的思想理解为客观的思想，没有把客观的思想理解为对于所有人都有效的思想，而是仅仅把它理解为对于自己有效的思想。

第五，费尔巴哈批判黑格尔哲学为自己预设了一个无法被证明的绝对理念当作前提。尽管在黑格尔哲学中，我们看到似乎一切概念都需要为自己的存在做出充分的证明，处于开端之处的概念要不断地回复到自身才能展现出自己的内涵，但是所有这些工作，却都是以绝对理念作为前提的。

第六，黑格尔哲学与感性直观相分裂，从而缺乏真正的对象。黑格尔哲学将自身当作一个绝对的存在者，它没有把思想之物本身和思想之物的表达看作是同时存在的，而是片面地把思维视为没有对方的思维。而在费尔巴哈看来，真理只在于“你”和“我”的联合。费尔巴哈说：“感性的、个别的存在的实在性，对于我们来说，是一个用我们的鲜血来打图章担保的真理。”[1](P68)这句话就是批评黑格尔的哲学将一种和自身的对象相割裂的思想当作真理本身。黑格尔哲学从关于思想的对方的思想开始，但思想的对方在这里并不就是感性之物，而关于思想的对方的思想也还是思想自身。总而言之，黑格尔关于自我意识的讨论，是关于他自己的自我意识讨论，是关于纯粹的属于他自己的主观性的思想的讨论。

第七，费尔巴哈批判黑格尔哲学的基础是主观与客观的统一。在费尔巴哈看来，在这里黑格尔的问题正在于，他是由于把表达之物与被表达之物混淆在一起了，从而才把主观和客观理解为能够进行统一的。他不是将主观和客观理解为有严格界限，而是要混淆他们之间的界限；而费尔巴哈坚持认为，真理之物和对于真理之物的表达是需要被区分开的。

第八，黑格尔哲学对所涉及的对象和概念的讨论，都是从一种超批判的主观主义的极端进展到一种无批判的客观主义的极端。就是说，在黑格尔哲学中，所有对象和概念在一开始都是根据黑格尔的主观设定来安排的，因而超然于批判之外，但是到最后，却要被当作真理的东西而被传达。

第九，黑格尔思辨哲学的秘密是神学，绝对唯心主义是基督教神学的最后的避难所。黑格尔把在神学中所表达的神圣的实体，转移到了此岸世界，以哲学的方式来表达，而且进一步把意识当作这一种神圣的实体的本质。

费尔巴哈对黑格尔的上述批判，尽管涉及多个方面，但其核心在于批判黑格尔哲学的以“从属”和“继承”为表现形式的时间原则：当黑格尔赋予自己的哲学以绝对性时，他就将其他哲学家的思想理解为分别对绝对精神的某个特定演进阶段进行表达的观念；当黑格尔从某一抽象的开端展开其思辨时，实际上已经隐含了此前某种哲学的成果，因而这一开端实际上是装扮为抽象开端的具有时间性的开端；当黑格尔把证明和推论当作自在的理性形式时，他将事实上只对自己有效的特定的前后推演顺序理解为普遍有效的；当黑格尔将绝对理念作为自己哲学体系的前提时，就意味着绝对理念在其不断演进的每个阶段事实上都保持着某种同一性；当黑格尔哲学与感性直观相分裂时，这一哲学就是只在自身内部进行纯粹的前后演绎并将之作为真理的哲学；而黑格尔哲学所要求的主观与客观的统一，事实上就是要抹煞主观与客观的界限，从而以主观的时间性统摄客观之物；而所谓黑格尔思辨哲学的秘密是神学，就是指时间原则的神圣化。

费尔巴哈对黑格尔哲学中的时间原则的批判，自然与费尔巴哈对于时间的理解是分不开的。而费尔巴哈对于时间的理解，又是与其对于斯宾诺莎的阅读分不开的。斯宾诺莎在致梅耶尔的信中曾这样看待时间：“由上述可以清楚推知：数、量度或时间，只要它们是想象的辅助工具，它们就不能是无限的。”[2](P58)他还说：“所以我们清楚看到，许多人由于他们把这三者同事物本身混为一谈，由于他们对事物的真实本性的无知，他们就否认了真实的无限。”[2](P58)这就是说，时间与“事物的真实本性”和“真实的无限”无关。在论及斯宾诺莎的时间观时，费尔巴哈说：“因此，形成不是某种存在着的东西，即不是某种绝对的东西，因为，在斯宾诺莎看来，存在着的东西就是绝对的东西；时间只不过是思维或表象的样式。”[3](P309)在这里费尔巴哈所强调的是，在斯宾诺莎那里，时间应被置于存在和绝对之外。而这也正是费尔巴哈本人的立场。在费尔巴哈那里，时间内在包含的“从属”和“继承”关系事实上将抹煞事物在空间上的彼此外在的存在，而“空间上的彼此外在的存在才是逻辑上的差异的真理”。[4](P69)

二、费尔巴哈人本学的空间原则

在费尔巴哈看来，上文所提到的黑格尔思想中的各种问题，其根源在于对于空间的错误理解，即，在黑格尔那里，空间被理解为一个具有局限性的空间。其具体表现是：首先，黑格尔哲学局限于自身，没有把他的哲学理解为对于真理的表达，而是将这一哲学理解为真理本身，似乎这种空间性的“表达”关系会损害真理；其次，黑格尔没有将每个人之与他人联合为一个类作为他的哲学的基本目标，而是将这种人与人彼此外在的存在视为需要克服的缺陷，并且无视感性对象即自然的客观性，但这个自然正是对所有人都有效的东西；最后，由于黑格尔在他的哲学中以时间作为原则，并且以时间原则意义上的普遍性作为真理的标准，所以黑格尔的哲学造成了空间的断裂，这种空间的断裂直接体现为他将超越的思维视为处于“人”之外的思维。

与此相应，费尔巴哈试图修正黑格尔的哲学，以建立一种以空间为原则的新哲学即人本学。

这种空间原则的基础，自然是费尔巴哈对“空间”概念的独特理解。在费尔巴哈哲学中，“空间”概念的基本内涵是：彼此外在的位置关系。这种“空间”概念强调空间的具体性和内在包含的差异性。因此，费尔巴哈一方面批评黑格尔“只给予自然界的一般空间一个消极的规定”，[4](P68)也即黑格尔抽象地理解空间而未从位置关系的角度理解空间；另一方面批评黑格尔只是将空间理解为理念的否定，从而“这种彼此外在的存在只是一个消极的范畴”。[4](P68)在《未来哲学原理》中，费尔巴哈是如此确定“空间”的地位：首先，空间具有第一位的存在性，“空间的存在是最初的存在，是最初的确定的存在”；[4](P67)其次，空间并不排斥理性和观念，毋宁说“空间不但不是理性的否定，在空间中观念和理性倒得到了地位：空间是第一个理性的领域”；[4](P69)最后，空间是“第一个理性的领域”的表现是，“没有空间中的彼此外在，也就没有逻辑上的彼此外在”。[4](P69)

费尔巴哈对于空间的这种理解与他对斯宾诺莎哲学的阅读密切相关。按照他的理解，斯宾诺莎的著名命题“规定就是否定”必然带来一种对于物体的空间性的全新理解：“规定就是否定，被规定的存在等同于虚无；因此，物体借以相互区别、借以被规定的那种东西，并不是物体之中的真实之物、实体之物；物体的真实存在仅仅是这一物体与其他一切物体的统一，仅仅是有形实体本身，有形实体自身中不包含任何否定、任何有限的规定性。”[3](P270)这就是说，物体之成为与其他物体相区别者，在于其广延而不在于其内在特性，“只有当我在有形实体中、在广延中或者作为广延去理解物体时，我才能得到现实的物体概念”。[3](P270)费尔巴哈这里所说的“物体”，乃是指感性之物，但他认为，在斯宾诺莎那里，感性之物的根本规定性并不在于感性规定性，因为后者具有变动性和短暂性，也即具有时间性，而仅通过这种规定性是无法理解物体的“积极本质”的。要理解这种“积极本质”，只有在广延也即空间维度上理解物体：“只有当我把物体理解为广延或理解为处于广延之中，也就是说，理解为纯粹的物体，我才是在永恒的形式之中，而不是在它的那些变动的、短暂的、有限的规定性之中理解物体，因而我才是在它的现实本质、它的积极本质之中理解物体。”[3](P270)

但问题是，如果从“有形”即“广延”的角度来理解物体的存在的话，个别物体的“广延”是有限的，而存在本身则是“不受限制的状态”，[3](P306)二者如何能够联系在一起呢？费尔巴哈的解释是，在斯宾诺莎那里，广延之物并不能被简单地理解为有限之物，而更应被理解为上帝的本质的表现：“毋宁说，既然它被看作上帝的本质的表现，因此它是原初地，先天地与实体相一致，与上帝一样地永恒；因为，上帝的无限属性如果不是作为单一的存在物的那些个别的、有限的存在物，那它们又是什么呢？”[3](P306)进一步说，如果说凡个别之物皆有原因的话，那么这种原因本身就是本质：“既然成为原因这样一个使命与实体的本质是一致的，因此实体本身必然是活动的绝对本质、活动的绝对内容，而成为活动的实体这样一个使命必然是实体的本质规定性。”[3](P308)这就意味着，物体的广延不仅意味着自身的同一性的建立，更意味着物体与本质的内在相关性。这样，费尔巴哈实际上就把斯宾诺莎的广延概念扩展为空间原则了。而这种以“广延”关系为核心的空间概念以及建基于此的空间原则正是费尔巴哈人本学的基础。

在费尔巴哈的人本学中，空间原则的基本内涵有三个方面：第一，本质即其表现；第二，空间关系具有内在统一性；第三，空间关系是同质性关系。

费尔巴哈的空间原则的第一个方面“本质即其表现”有三层含义。第一层含义是：本质是要被表达出来的。费尔巴哈以生命为例说：“生命的本质是生命的表现”。[1](P205)这就意味着，无法表现出来的本质就不是本质。 “本质即其表现”的第二个含义是本质应当在一个空间中表达出来。费尔巴哈说：“哪里没有表现才能机会的地方，哪里便没有才能；哪里没有活动的广阔空间，哪里便没有对活动的渴望，至少没有真正对活动的渴望。空间是生命和精神的基本条件。”[1](P205-206)就是说，本质需要以由广延关系构成的空间为前提。“本质即其表现”的第三层含义是，本质是通过感性的方式来表现自身的。事实上，“表现”对费尔巴哈来说就意味着成为“感性”的，即通过感觉而显现。在费尔巴哈看来：“生活就是活着，感觉着，表露着感觉。而你的感觉越强，就越须要表露；总之，你的感觉和情绪越真实、越强烈、越是本质的，它便越表示为外部的、感性的。诚然，你在感性上未曾表现出来的你，便不算是你。”[1](P208)

如果本质就是其表现，而本质只能在空间中对自身有所表现，并且这种空间实际上具体来说是感性的空间，那么这就意味着，这样一种感性的空间固然可以被理解为感官的对象的总和，但是它更应该被理解为感官所能够把握的对象的本质的表现的总和，因此，感性的空间即不是偶然性的，恰好相反，感性之物所把握的正是本质的空间表现。但感性之物何以能成为本质的空间表现的总和？这个问题要从费尔巴哈哲学的真正对象即所谓“人”出发来理解。在费尔巴哈看来，感性的东西，即人通过感官所能够把握到的全部对象，恰好就是在空间的维度上所展开的人的本质的自我表达。就是说，在费尔巴哈那里，空间之所以能够表达本质，正在于人的本质也是和空间联系在一起的，即，具有空间性的本质的人以空间的方式把握其自身。而人的本质的空间性，就牵涉到费尔巴哈空间原则的第二个方面。

这第二个方面就是空间关系的统一性。关于这个问题，费尔巴哈主要借助于人的统一性来讨论。这个问题又分为两个层面：一个层面是人自身的统一性，另一个层面是人与他人的统一性。从第一个层面来说，费尔巴哈试图将在黑格尔哲学那里被割裂的人还原为统一的人，他说：“把人分割为身体和灵魂、感性和非感性的本质，只不过是一种理论上的分割；在实践中，在生活中，我们否定这种分裂。”[1](P209)这种理论上的分割指的是旧哲学的分割，而费尔巴哈所强调的是实践和生活的完整性。“实践”在费尔巴哈那里就意味着以感性的方式展现出人的本质。关于这种实践，费尔巴哈反问道：“把我们在实践中宣布为本质的东西，在理论中又仅仅当作对象，把在生活中对我们是同一的本质，分解成两个异种的本质，这不是明显的矛盾吗？本质属于和现象截然不同的类是可能的吗？”[1](P210)“实践”概念在费尔巴哈哲学中之所以重要，就在于将本质表现出来的空间是在实践中被创造出来的，因而实践和感性联系在一起，同时又和空间联系在一起。如果说人本身的统一性主要讲的是感性，那么人和他人的统一性强调的则是“爱”。对于费尔巴哈来说，“爱”是一个重要的、甚至是一个核心的概念，这并不是因为爱具有先验的力量，而是因为爱实际上是一个对于空间的开启过程，即把他人和自己的统一性空间开启的过程。人的本质只有在爱开启的这个空间当中才能够显现和展示出来：“真理所以能展现在我们面前，并非由于囿于自身的自我，而是由于别人给予我们的启发。别人的爱告诉你，你是什么；只有在爱者的手上、眼里才有被爱者的真正的本质。谁要认识人，谁就必须爱他。”[1](P231)

费尔巴哈人本学的空间性的第三个维度即空间关系的同质性，主要体现为人与对象的同质性。人与对象的同质性又可以分成两层意思：第一层意思就是个体和它的类的本身之间的同质性。费尔巴哈说：“人本身，既是‘我’，又是‘你’；他能够将自己假设成别人，这正是因为他不仅把自己的个体性当作对象，而且也把自己的类、自己的本质当作对象。”[5](P30)这就是说，作为个体的人既是我，但又不仅仅是我，因为在个体之为个体性的前提当中我们看到的是类，类能够直接地成为人的对象正是因为人和作为类的对象是同质的，个体和作为类的对象是同质的。同质的意思就是能够直接同一，这是一个空间概念。关于人和对象的同质性的第二个方面，费尔巴哈称之为对象性。所谓“对象性”，简单来说就是表达自身本质的主体必有一个对象。所以对象性问题是与本质的表达和显现有关联的。费尔巴哈说：“没有了对象，人就成了无。”[5](P32)就是说如果没有对象，人的本质就无法展现。也就是说，对象之所以和本质联系在一起，就是如果本质想要展现自身，它必须要在空间之中表现自身，而要在空间中表达自身的本质必定为自己设定一个对象。但这里还有另一层意思：这个对象本身是和主体同质的。如果对象和主体不同质，那么人在实践中所建构的这个空间就没有办法成为本质的表现。人与其对象的同质性根本上来说就在于人的内在的本质所拥有的生产力或实践的能力。我们能根据我们的本质来构建起我们活动的空间，而这个空间本身的范围是怎样的，它的深度和广度是怎样的，都和我们的本质联系在一起。

三、马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对空间原则的运用

费尔巴哈的空间原则在早期马克思的思想中获得了积极回应。尽管马克思的《博士论文》往往被认为受到布鲁诺·鲍威尔的较大影响，但马克思在其中对“感性空间”和“抽象空间”的区分却显然与费尔巴哈对于空间的理解已经非常一致。一方面，原子被视为抽象空间的否定，“如果把虚空想象为空间的虚空，那么，原子就是抽象空间的直接否定，因而也就是一个空间的点”。[6](P32-33)另一方面，原子在彼此的排斥中形成了感性空间，而在“被感性空间分离开来的互相排斥的众多原子彼此之间，它们与自己的纯本质必定是直接不同的，就是说，它们必定具有质。”[6](P39)因此，对于马克思来说，真正具有肯定意义的是感性空间，也即具体的、通过彼此外在的位置关系而建立起某种内在联系的空间，而非抽象空间即被假定为物体在其中运动的“虚空”。这一观念可被视为马克思早期思想的一个显著特征。比如，在《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》一文中，马克思说：“空间，这是第一个以自己的量使小孩敬畏的东西。”[6](P141)这里的“空间”指的正是感性空间；而在《评奥格斯堡〈总汇报〉论普鲁士等级委员会的文章》一文中的反问：“难道抽象的空间本身能够给具有性格的人以新的性格，并且使他的精神本质发生化学分解吗？”[6](P338)则是对于抽象空间的再次否定。

重要的是，在《1844年经济学哲学手稿》中，费尔巴哈的空间原则成为马克思分析市民社会的重要原则。这种空间原则体现在许多方面，比如：马克思注意到，国民经济学家的考察的各个环节都被当成是彼此并列的；比如工资规律和劳动价值论就被看成是两个并列的环节，它们因同时成立而出现了矛盾；另外，当马克思试图通过国民经济学的理论来探讨理论和现实问题的时候，他把理论和现实并列，认为理论和现实之间基本上是一种表达和被表达的关系。这就意味着，我们可以顺着国民经济学家的表达进入现实，如异化劳动正好就是从马克思对于国民经济学家的讨论中直接得到的；还有，马克思通过人和劳动产品的对立进一步揭示出两个阶级之间的对立，两个通过劳动产品相维系的阶级的彼此对立，而这种彼此对立首先是一种空间上的彼此对立：它们是共存的并列的，但却是异质的，因为一方要压迫和剥削另外一方。

当然，费尔巴哈的空间原则在《1844年经济学哲学手稿》中的最突出表现，非“异化劳动”理论莫属。从空间原则的角度看，“异化劳动”是一个非常精致的概念，在空间上“劳动”概念所牵涉的问题，在马克思关于这一概念的内涵的说明中基本都涉及到了。首先是工人同他的劳动产品之间的异化关系。在空间原则视角下，人的劳动产品是人的对象，是人的类本质的自身表达。这正与费尔巴哈下述关于人的对象与人的本质之间的关系的理解相契合：“人之对象，不外就是他的成为对象的本质”。[6](P42)正是这些劳动产品构成一个对人的类本质进行表达的空间。但是资本主义时代的工人的劳动产品却是以异化的方式表达人的类本质的：“在国民经济学假定的状况中，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。”[7](P268)其次是工人与生产行为的异化关系。这是一种劳动者与自身的行为的异化关系。既然劳动产品与劳动者相异化，那么生产劳动产品的过程必然也与劳动者异化：“产品不过是活动、生产的总结。因此，如果劳动的产品是外化，那么生产本身必然是能动的外化，活动的外化，外化的活动。在劳动对象的异化中不过总结了劳动活动本身的异化、外化。”[7](P270)再次是人的类本质与人相异化。在马克思那里，人具有类本质意味着人是类存在物，而人之所以是类存在物，正在于人不仅将类作为对象，而且将自身作为类来对待，这样，在对象性关系中，就体现出“类本质”概念的空间性。在“类本质”的这种空间性中，展现出自然界(不论是人之外的自然还是作为人本身的自然)和人的活动的统一性。而正是由于在资本主义生产中自然界与人相割裂，才导致了人的类本质与人的异化。最后是劳动过程中的人与人的异化。从空间视角来看，人与人的异化是人与人的类本质的异化直接表现，因为“人的异化，一般地说，人对自身的任何关系，只有通过人对他人的关系才得到实现和表现”。[7](P275)这样，在异化劳动条件下，每个人都以异化的方式对待他人。而对于工人来说，正是这种异己的他人占有了自己产品从而使产品成为异己的产品，也正是这种异己的他人强迫自己进入劳动过程从而使这一过程成为异己的劳动过程。这样，“通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系。”[7](P276)

马克思关于“异化劳动”概念的分析，实际上构成了一种比较完备的关于“人”的存在境况的空间化讨论。但这里有一个明显的矛盾：一方面，马克思站在感性对象性的空间立场上重申了费尔巴哈的空间原则；但另一方面，马克思运用空间原则的方式，实际上与费尔巴哈并不完全一致，因为对于费尔巴哈来说，空间的基本特性在于其同质性，而马克思视野中的空间关系却明显是异质性的。在马克思那里，人和对象的关系，并非如费尔巴哈所那般直接与自己的对象相统一，而恰是与自己的对象相分裂，人的劳动过程也不是人能够对之进行完全把握的劳动过程，而是和人相对立的劳动过程，更不用说人与类、人与他人之间也是割裂而非统一的。这样，如果说费尔巴哈所关注的是感性的统一性或者感性的同质性的话，那么马克思所讨论的则是感性的分裂性或感性的异质性。在费尔巴哈那里，空间本身就包含着延续性和同质性的维度，但对于马克思而言，感性空间本身就意味着断裂性和异质性。这就意味着，马克思在讨论异化劳动的时候，借用费尔巴哈的空间原则而引入了对于费尔巴哈来说的新视野。具体说来，马克思一方面运用费尔巴哈的空间原则，将人与其对象看作是统一的，将人的本质看作对于人的本质的表达，把本质性的要素和本质性要素借以表达的空间以及构成这一空间的对象视为具有直接同一性的或同质的；但另一方面，马克思又悄悄地为空间引入了异质性的因素，这些因素展现了资本主义时代人的类本质以及它的表达之被遮蔽的状态，而这种异化状态是超出费尔巴哈的思考范围的。

不过，这一差异的出现，并不构成费尔巴哈空间原则在马克思的思考中继续发挥作用的障碍。因为在费尔巴哈那里，“异化”除了本质的对象化这一含义之外，还有另一层含义。费尔巴哈在讨论基督教中上帝的人格性问题时说：“上帝的人格性，本身不外乎就是人之被异化了的、被对象化了的人格性。”[6](P296)这里的“异化”就不仅是指本质的外化，同时还是指这种外化所包含的对于真实关系的遮蔽。在费尔巴哈看来，基督教的本质其实就是人本学，因为上帝的本质所表现的正是人的本质，但与此同时，基督教却又有意识地通过异化的方式来掩盖自己的人本学。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思不仅接受了费尔巴哈“异化”概念的第一层含义，而且也接受了其第二层含义。这体现在，在马克思那里，人和对象即自然、自身、他人和类之间的感性的关系，以及人自身的感性的存在、人具有的感性的意识和人所进行的感性的活动，根本上说都是人的类本质的体现，但在资本主义时代，这一真相处于被遮蔽状态，而这是通过私有制和分工实现的。而在共产主义者眼中，私有财产首先自然是异化的产物，是资本主义时代试图遮蔽人的感性存在的真理性的异化力量，但与此同时，私有财产更是人的本质性的力量的异化形式。这就是说，在马克思眼中，作为劳动过程的产物但最终成为与人相对立的劳动产品，与劳动者之间仍具有一种以异化的方式体现出来的同质性，只不过这种同质性被遮蔽而已。从这一角度来看，马克思的探讨仍可置于费尔巴哈的空间原则之下。

四、马克思全面批判费尔巴哈的契机

问题在于，如果说资本主义时代的异化，乃是这一时代试图遮蔽人的存在的真相即自然主义和人本主义统一的方式的话，那么在马克思看来，共产主义者的任务正是揭示这个真相。这样，“去蔽”问题就和共产主义问题联系在一起了。这一点对于马克思重新审视自己与费尔巴哈的思想关系具有关键性意义。

费尔巴哈的人本学曾影响过欧洲的社会主义运动，“真正的社会主义”的代表人物格律恩这样谈及费尔巴哈与社会主义的关系：“可见，这里费尔巴哈与社会主义的联系是多么紧密，哲学何等尖锐地触及了极其重大的时代问题！”[8]对于格律恩来说，所谓“极其重大的时代问题”，指的是在这“多灾多难”的现实人间“创造一个崭新的世界”。[8]费尔巴哈哲学为社会主义提供的思想支持在于，它要求“按自己的真正规定性来安排自身的人类，也就是要按照自觉的爱去变革自己的生活和自己的生存的人类”。[8]这样，费尔巴哈关于以爱的原则构建起来的人与人关系的思想就可以与“真正的社会主义”这一特定的思想运动联系在一起。

但与“去蔽”相联系的共产主义问题显然已超出费尔巴哈的视野。因为如果说费尔巴哈哲学中的“感性”“现实”“实践”根本上是指人的类本质的外化，因而具有空间性的话，那么，当马克思试图揭示资本主义时代以异化的形式被遮蔽的人本主义和自然主义的统一，并将之与共产主义联系在一起时，则产生了无法归于这种空间性的内容。

马克思关于“共产主义”的观念集中体现在下列表述中：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”[7](P297)从表面上看，这段话与费尔巴哈是一致的，其基本思想在于人对于“人的本质”的“真正占有”，而其途径则是私有财产的扬弃。在这里，私有财产虽然实际上对于劳动者是一种对立性的因素，但马克思并未将它作为根本上异质的因素来看待，而是将它当作需要被扬弃的特定的人的本质之表现形式：“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。因此，对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的存在即社会的存在的复归。”[7](P298)不过，在马克思的这一分析中，人们可以隐约看到，费尔巴哈空间哲学所无法容纳的一个维度出现了，这就是“历史”。私有财产尽管是人的本质的异化形式，但它是无法“直接”收归人自身的，而是要经历一个异化之扬弃的历史过程，而马克思的著名命题“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路”[7](P294)中的“道路”一词，更是强调了这种扬弃乃是一个历史过程。这一历史过程不仅不断生成经验现实，同时也不断生成对于这种经验现实的理解也即人的感性意识。正是在这个意义上，我们才能明白，何以“对社会主义的人来说整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”。[7](P310)于是，共产主义就是一个具有时间维度的概念，它并不属于当下，而是属于未来：“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。”[7](P311)

这样，马克思对于费尔巴哈的空间原则的贯彻，最后却出现了一个时间维度，这个维度可以在黑格尔哲学的框架下得到理解，但却显然已无法在费尔巴哈的空间视野中得到解释。这是《1844年经济学哲学手稿》对于空间原则的运用所遇到的一个实质性困难。

事实上，马克思在写作手稿的过程中，显然已经注意到这个问题。因此在《笔记本Ⅲ》关于“私有财产和共产主义”问题的讨论结束之后，马克思马上开始撰写“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”部分。正是在这里，我们可以看到，马克思开始对费尔巴哈的空间原则本身进行反思和修正。这突出表现在，在论及费尔巴哈对于黑格尔辩证法的态度时，马克思对费尔巴哈的评价虽然总体上仍然是肯定的，但已开始有所保留了。在马克思赞扬“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现，总之，他真正克服了旧哲学”[7](P314)的同时，他已经注意到，费尔巴哈从空间原则出发对黑格尔辩证法的批判是有局限性的：“由此可见，费尔巴哈把否定的否定仅仅看作哲学同自身的矛盾，看作在否定神学(超验性等等)之后又肯定神学的哲学，即同自身相对立而肯定神学的哲学”。[7](P315)这就是说，费尔巴哈并没有看到他所批判的以“时间原则”为核心的黑格尔的辩证法的“非批判的运动所具有的批判的形式”。[7](P316)所谓“非批判的运动”，自然是指黑格尔辩证法中的唯心主义和神秘主义的成分，即把异己对象的本质力量的占有理解为在思维运动中对于对象的占有。而马克思更强调的是，这种运动具有不可忽视的“批判的形式”，这体现在两个方面：第一个方面是，黑格尔哲学以神秘主义的形式表达了对于人的本质力量的占有过程的理解，因而实际包含着对于宗教、国家和市民社会等领域的批判；第二个方面是，黑格尔的辩证法将真正的人理解为他自己的劳动的结果，而这种人的自我产生是一个过程，是人的对象化和非对象化的统一，或外化和外化的扬弃的统一。而这正是“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处”。[7](P319-320)这就意味着，马克思所认可黑格尔辩证法之处，实际上正在于能够从时间维度上对于费尔巴哈空间原则进行改造：“人确实显示出自己的全部类力量——这又只有通过人的全部活动、只有作为历史的结果才有可能——并且把这些力量当作对象来对待，而这首先又只有通过异化的形式才有可能。”[7](P320)在这里，费尔巴哈的人本学及其空间原则仍被马克思作为理解现实的人的活动的基本框架，但同时这一框架又通过引入黑格尔的《精神现象学》中的辩证法尤其是其中所包含的“历史”的维度而得到修正，即：一方面，人的“类”力量不能被理解为某种静态的本质，而应被视为在历史中生成的力量；另一方面，这种“类”力量须不断通过异化的形式表现出来。

但这种借助黑格尔辩证法对费尔巴哈人本学的空间原则所进行的修正，带来了一个理论上的困难。这就是，如果按照黑格尔《精神现象学》的模式，对象的物性是由自我设定的，这一过程就是“外化”，而被外化之物的“对象性”又是要被收回自我之内的，这就是“外化的扬弃”，那么这一“否定之否定”的过程的前提就是“对象”与“自我”的同质性，也即二者实际上都是思维之物。但鉴于费尔巴哈明确地将“对象”和空间理解为感性的，因而只有在本质之“直接表现”的意义上才能理解人的类本质何以能与其异化形式(比如宗教)具有同质性，那么我们在何种意义上可以说，黑格尔的不断展开的、因而排斥了“直接表现”模式的“外化-扬弃”模式也可以适用于费尔巴哈所揭示的感性领域？马克思在这里陷入了两难境地：一方面，他发现黑格尔辩证法的最薄弱之处在于，它无法真正提出和解决外在性问题。也就是说，即便黑格尔承认感性的自然界相对于思维有外在性，但黑格尔将这种外在性视为自然界的缺陷：“在这里(即黑格尔哲学中——引者注)不应把外在性理解为显露在外的并且对光、对感性的人敞开的感性；在这里应该把外在性理解为外化，理解为不应有的偏差、缺陷”。[7](P337)另一方面，费尔巴哈的人本学空间原则也无法解释私有财产的扬弃和共产主义的观念。这样，提出一种既不同于黑格尔的时间原则、又不同于费尔巴哈的空间原则的新的哲学框架，就成为势在必行的了。而这正是马克思全面批判费尔巴哈哲学和创制新唯物主义基本原则的重要契机，其最初的重要成果就是《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中的“费尔巴哈”章。

新唯物主义的出发点，就是对于费尔巴哈的“直观”原则、其实也就是其“本质即其表现”原则的批判。马克思说：“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看做实践的、人的感性的活动。”[9](P501)如果将“实践的、人的感性的活动”理解为“对象性活动”也即具有外在性和过程性的实践的话，那么，马克思的这一批评所指向的，乃是费尔巴哈的直观原则处理外在性问题的无力，以及对于对象的生成性的忽视。前一方面在“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的[gegenständliche]活动”[9](P499)这一批评中被重申；而后一方面则在“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”[9](P502)这一评论中被强调。如果不将人的活动理解为对象性的活动，那么感性客体就会要么根本上与思想客体是一回事，要么就是完全无法理解的神秘之物，不仅如此，与“市民社会”相区别的“人类社会”也会沦为纯粹的观念。不过，如果说马克思正是赋予“对象性活动”或“实践”概念以外在性和过程性两个维度，从而打破了费尔巴哈的空间原则的话，在此马克思事实上也无法援引黑格尔的辩证法作为自己的理论前提，因为在后者那里，外在性和过程性是冲突的。马克思能够将“外在性”和“过程性”统一于“对象性活动”中，正在于马克思将费尔巴哈的“人”这一概念改造为“现实的历史的人”。按照马克思的看法，费尔巴哈所理解的“人”，实际上就是在感性直观中不可避免地遇到与自己的意识相冲突的“德国人”，为了排除这些不和谐的东西，“他不得不求助于某种二重性的直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间”。[9](P528)马克思在这里所提到的“二重性直观”，自然就是将“感性直观”和“哲学直观”统一在一起的“本质即其表现”的直观。而“现实的历史的人”所处的历史性情境则不是可通过这种直观所把握者。首先，“现实的历史的人”周围的感性世界不是直接存在、始终如一的，而是“工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”。[9](P528)因此感性世界并非直接是当代人的某种“本质”的直接表现，因而也无法被直接“收回”人自身。其次，人从一开始就被置于某种具有外部性的、被给定的“社会形式”之下，这种社会形式是社会实践的产物，它不仅是特定社会的界限的显现，同时也是各种感性现实的赋形力量[10](马克思将社会形式的前一个层面称为“生产方式”，将后一个层面称为“生产力”)。再次，在资本主义时代共同构成人的外部性生存条件的感性世界和社会形式的构成条件，是世界历史的形成。而按照马克思的看法，“各个相互影响的活动范围在这个发展进程中越是扩大，各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越是成为世界历史。”[9](P540-541)最后，正是在世界历史的形成中，现存的社会形式造成越来越严重的社会灾难，产生了共产主义革命的主观条件，这就是“必须实行彻底革命的意识，即共产主义的意识”；[9](P542)而普遍的社会联系的建立，则使得建立一种真正意义上的共同体成为可能，从而为消灭分工、重新驾驭由于分工而转化为物的力量的“个人力量”提供了客观前提。

这样，费尔巴哈的空间原则最终被历史唯物主义的意义原则所取代。这种“意义原则”不再强调人的类本质向人自身的复归(不论是直接的复归还是过程性的复归)的可能性，而是通过追问外在性的构成方式及其限度探求人的解放的现实性。如果说费尔巴哈的空间原则的一个重要思想根源在于斯宾诺莎哲学，那么发生于1845年前后的马克思的哲学转向，就不可能如阿尔都塞所认为的那样可以通过斯宾诺莎哲学加以理解。[11](P58)[12](P231)毋宁说，马克思对于费尔巴哈空间原则的批判，在某种意义上正是对斯宾诺莎形而上学的路线(费尔巴哈与黑格尔其实共享这条路线)所进行的批判。