从本体到叙事——后哲学视域中的伦理美学探微

刘　志

(山东艺术学院艺术管理学院，山东　济南　250300)

一

自从德国古典哲学大师康德区分出知、情、意三个现代性哲学论域以来，三个领域各自以科学、美学和伦理学为阵地发展了自身完备的知识体系。然而随着后哲学时代去学科划分趋势的到来，探讨各学科之间相互交融论域的思考已成为潮流，这无疑是由于对现代严格区分的学科难以应对复杂的时代问题的思想反映。马克斯·韦伯指出，越是在一个稳定的社会中，经济、政治、文化等各因素也会日益处于相互渗透之中。任何一个问题，都很难再清楚区分出单一学科的问题。基于此，提倡复杂思维的法国思想家埃德加·莫兰就指出“我们应当用联系性思维取代分离性思维。”[1](P55)，韦尔施也同样认为：“今天我们正在意识到，不同的领域与学科取决于相互之间缠绕不清的关系，这与现代的区分理论和分隔教条所想象的方法是截然对立的。这需要思维由分隔的形式转变为相互缠绕的形式。”[2](P66)也正是从这种相互缠绕的思维出发，韦尔施提出了重构美学的设想，并从现象到理论，提出了一系列充满当代审美文化气息的诊断和分析。从这种跨学科意识出发，审视伦理和美学相互缠绕的问题是当代美学需要面对的论域。而重构美学的言说虽涉及了这一问题但并没有详尽展开。把伦理和审美的关系这一经典美学论题转换为审美因素可以为伦理学贡献何种思想支撑这一问题，仍然有丰富的阐释空间。这实际上也是深入反思意与情之间复杂的相互缠绕关系的问题，换用玛莎·纳斯鲍姆的话说，也就是“在告诉我们伦理上有意义的问题这件事情上，情感究竟起了什么作用？”[3](P6)由此出发来反思伦理和美学相纠缠的那些基础性问题，从而可以丰富伦理美学的思想内容。

按照对道德和伦理教科书式的理解，道德是人们通常认为有效而接受的行为和规则的总和，而伦理则是对这些规则为什么有效的反思和对不同道德的比较。依据这一定义，关于伦理的两个基本问题也就浮现出来：一是所有规则都是人反思的结果。这否定了道德直觉主义的先验原则，边沁、穆勒的功利主义道德观就是从这一前提出发推导出最大多数人的最大幸福这一道德理想主义结论；二是伦理规则的优劣有赖于比较。这种比较既包含着与过往的历史比，又包含着与共时态不同群体或个体的道德相比较。然而，后哲学时代的道德相对主义由此出发却将一切伦理规则都相对化，如理查德·罗蒂所论证的，所谓道德和思想的进步只不过是把这代人看作是荒谬的观念变成后代的常识，一如古代人嘲笑的日心说、一夫一妻制一样，现在早已成为文明人的常识。黑格尔讲存在即合理，当任何一种价值选择都具有其合理性时，这为个体追求自我价值的实现和当代社会价值多元化格局的形成打下了理论基础。但问题也随之而来，当一切价值选择都有其合理性时，人们也就丧失了区分价值高低优劣的标准，同时也为滋生价值虚无主义提供了思想沃土。韦尔施将当代丧失基础的多元价值状况比作每个人都好像站立在漂浮于大海中的木筏上，随时都有坠入海底的危险；海德格尔对这种无根的人类生存处境是以桥为喻，桥下是深渊一般的虚无，桥在这虚无之上来回摇摆，人走在桥上，既要面对扎根在大地上的桥(存在)本身，又要面对桥下深渊一般的虚无。无论是木筏还是深渊之上的桥，都形象地隐喻出，当代伦理学需要寻找一种确定性的根基。

进入这一问题会发现两种截然对立的思想立场：一些思想家认为，在后哲学时代，一切坚固的都烟消云散了，我们应该接受无根基的社会事实，因为一切事实和价值都有赖于人的描述，而所有的描述都难逃在历史中被叙事化。不存在唯一的价值支点，“上帝和道德法则都务必被时间化，世俗化和历史化才是可信的。”[4](P372)而在哈贝马斯看来，寻求客观上可依赖的价值支点只不过是人类想尽办法寻求主体间共识的过程。与之相对的是，另一些思想家则努力想从人类有着形而上的超验价值根基的时代为现代人寻找一种稳固的价值支点，这种支点被洛夫乔伊称之为存在的巨链，被查尔斯·泰勒称之为传统时代伟大的宇宙视野，被理查德·M·维沃称之为一种基于传统神话和形而上学的伟大超验形式。丧失了这种形式也就丧失了判断价值三六九等的依据，现代人的情感世界和世界图景变得支离破碎，只会沉迷于无关痛痒的现实领域，追星、拜物教、旅游、美食热等就是表征。人们只迷信现世的享乐，而不再关注世界的神秘这个事实。对于世界是如何运转的也只关心科学理性的解释，忽视了更为重要和宽广的实在领域。没有这样的实在领域作为背景和支撑点，我们的感知就会变成纯粹机械式的看，美丧失了本雅明指出的那种光晕；人在道德情感领域也会丧失道德形而上学的支撑，因为人们立足于现状，而不再有探索一个应然世界的动力。成为丧失激情和伟大追求而沉迷于托克维尔所说的“渺小和粗鄙的快乐”和“可怜的舒适”的封闭个体。“过去服务于我们的那些可靠的、持久的、总是意味深长的东西，正在让位给那些堆积在我们周围的快捷的、廉价的、可替换的商品。”[5](P8)这些个人主义价值观在托克维尔看来不仅为专制主义敞开了大门，而在民主国家则容易造就一个“娱乐至死”的社会。

这些在上个世纪的西方被称之为新保守主义的思想，对当代社会道德状况的诊断即使在今天看来，仍然有其思想启示性。问题是他们给出的解决方案——让个体重新与伟大的存在之链、秩序之源发生关联，在遭受后哲学时代反形而上学的质疑后，显得问题重重。这些思想家准确指出传统信仰时代和当今不知道信仰之意义的碎片化时代在道德现象领域的差异，但恢复到理性和信仰和谐的传统时代显然不现实。尤其是以经验实证主义哲学为基础的功利主义道德观，伴随着整个启蒙运动的历程，已经深深扎根于当代人的生活之中，如果说这算得上是一种“思想的后果”，这一思想观念早已深深地渗入到当代社会的政治、法律、经济和文化教育等各个领域，它已然塑造了一种不同于传统的现代文明形式，按照科林伍德的历史观，任何文明的兴衰都会经历漫长的逐渐发生过程，“精神的毁灭先于庙堂的崩溃。”[6](P106)而重塑精神的长城却并非一早一夕之功。

然而这并不意味着在后哲学时代重启关于伦理美学本体论的反思没有必要，而是应聚焦于开启什么样的本体论反思的问题。因为毕竟从思想角度看，后哲学时代重感性的氛围也弱化人的道德反思能力。无论是形而上学的本体还是后形而上学的本体，都需要作为个体的人意识到其实在性，只有这样他才能意识到除了自我意识之外，还存在着自我意识相连续的观念(思想、实在、本体)存在，意识到这种连续性，是形成一系列规范行为观念实践的必要条件。换而言之，不能因为在伦理探讨中因为存在作为知识的伦理观念具有抽象性，以及观念和实践之间存在的事实性距离，而否定观念的价值。这就好比一个丧失了记忆的人，不可能成为具有连续性自我意识的人，而反思能力通过链接过去的实在观念，从而可以把过去具有指导行为的思想观念纳入到当下，从而真正使过往的伟大观念在当下发挥效用。换而言之，也就是经由历史化的叙事获得传统价值本体所发挥的功能。

二

正是在为当代伦理学寻找实在性本体的意义上，美学发挥着独特的功能。按照《大不列颠百科全书》的界定，本体论是关于“是”的研究，最初来自德国理性主义哲学家克里斯蒂安·沃尔夫。作为形而上学的一个分支，它的研究对象是实在本身。这种实在与经验着它的人相分离，同时又与人对它的思想观念相分离。然而20世纪随着现象学对传统形而上学的革新，关于本体论的思考也发生了根本性的转变。导致这种转变的核心要素，也是奠定维特根斯坦将伦理学与美学等而视之的根源。正是对这种核心要素的展开，让我们可以深入到美学和伦理学可以相互缠绕地存在的基础性论域。

古典本体论和现代本体论都强调实在性，但对于实在性的理解却有着根本的不同。古典本体论强调实在性意指独立于人的心灵存在，实际是希望将本体理解为是超越于时间和空间之外而永恒不变的东西，这种理解的起源是在古希腊，那时人们希望如普罗泰戈拉宣扬的人是万物的尺度、可以通过哲学之思为万事万物立法，而这一本体的反思路径根源于人希望为变动不居的世界寻求确定性的支撑，这种反思路径带来了两个结果，一是由于本体实在性独立于心灵，所以追寻这种稳定性的思考指向了外在世界的客观性，其结果就是导致西方科学文明的蓬勃发展；其二是由于这种实在性的稳定、永恒和不变的本质，可以为信仰提供坚实的根基，因为任何信仰的终极依托只有具有永恒性的特质，才能为变动不居的心灵提供坚实的信念根基，这也是西方宗教文明昌盛的根源。然而为科学和宗教提供共同实在性基础的传统本体，在孕育了传统上发达的西方文明之后，近代以来却日益处于西美尔指出的因客观文化和主观文化的张力而带来的危机之中。这一危机在哲学中发展的表征即是笛卡尔希望在将实在性的锚抛在反思着的我思这一主体性之中，但却无法抵挡怀疑主义的攻击，康德则另辟蹊径，希望在思辨的综合之中为本体论的实在性注入普遍性这一理性限定，本体实在的普遍性的确可以为科学确立明确的方向，但在价值领域里却漏洞百出，因为普遍性不仅无法应对现实中价值现象领域的多元性，而且普遍性的价值实在论无法为人的理想价值追求提供信仰意义上的动力支撑。

胡塞尔在反思这一本体论危机时，从笛卡尔的主体论哲学那里寻找到了重塑现象学哲学本体论的灵感，从而开启了现象学超越关注事物之所在导致一般与特殊、主观与客观、现象与本质相分离的古典本体论，形成关注事物之所是的现象学本体论的反思路径。这一本体的实在性与传统本体论的最根本不同体现在：传统本体论是独立于心灵的实在，而现象学本体论的实在性强调的是其与心灵的休戚与共的关系。无论是贝克莱的旗动还是心动，王阳明的观花，还是穆勒的人类伟大价值的当下存在，都体现了这一特点。这一本体有着不同的称呼：胡塞尔称之为生活世界、海德格尔称之为澄明之境、查尔斯·泰勒论证为共鸣世界、哈维尔称之为本来世界、哈贝马斯称之为主体间性领域。这些后哲学时代的本体论反思，无论界定话语有多少不同，在内涵上无疑都触及到了一种新的本体领域。

正是在这一本体论领域，充分体现了美学为伦理学所提供的本源性支撑(当然还有科学领域)，也是在这里，现代哲学也才重新拥有了传统上统摄知、情、意三大领域的基础，如杜夫海纳深刻指出的：美学可以把人类的任何思想考察追溯到起源经验上，“在人类经历的各条道路的起点上，都可能找出审美经验，它开辟通向科学和行动的途径。原因是：他处于根源部位上，处于人类在与万物混杂中感受到自己与世界的亲密关系的这一点上；自然向人类显出真身，人类可以阅读自然献给它的这些伟大图像。”[7](P8)然而这里还只是道出了起源意义上的现象学本体论，这一本体对于人类因理性的偏失而带来的那些扭曲的观念世界显然具有纠偏作用，但现象学本体还有另一个层面的内涵。事实上，虽然世界在与人相遇之前就早已存在，但这并不意味着作为大千世界的一部分，人的认识和体验活动所创造的价值世界就缺乏实在性，如果这里的实在具有事实性和真理性的含义，人的认识系统和价值系统如果完全是相对的，那人类整个的行为世界就会坍塌。而且所有价值，都可以被视为或内在或外在、或强或弱、或持久或短暂地形成的对人有约束的习性，说人是文化的动物或人文领域就是价值领域，也是在这一意义上而言的，杜威说的好，“通过与世界交流中形成的习惯(habit)，我们住进世界(in-habit)。它成了一个家园，而家园又是我们每一个经验的一部分。”[8](P112-113)无论何种意义上的真理建构主义，都无法否认一些价值经验的实在性，只不过需要对这些经验进行区分。从认识论哲学看，美国哲学家马尔蒂莫·J·阿德勒对经验实在过清楚的区分，他把人类经验分为三大领域：一、知觉可以把握到的实际存在着的事物和事情；二、所有过去、现在和未来都存在或可能存在的领域；三、仅为个人头脑而存在的主观领域。前二者属于公共领域，第三者则属于私人领域，三者不是分属于不同的世界，而是同属于一个世界的三个方面。关于经验的第一个领域是一种外在客观性实在，第二个领域则包含了内在客观的实在性，第三个领域则属于连接两个实在领域必不可少的途径。只有这三个领域构成的整体世界，才是后哲学时代本体论所理解的实在领域。这种实在性不仅在本体论上可以为美学和伦理学确立根基，同时也是整人类价值秩序的基础。

按照霍布斯的理解，任何价值秩序都必须由权威来提供，没有权威就没有秩序，但这种权威秩序的根源不再能从传统或现代权威(历史的、政治的、经济的)那里获得，而应有第三个领域也即个人在自我领域经验里获得。这正是美学的用武之地，它首先可以使人体验到存在整体的实在性，从而使人与世界建立基础性关联。伦理学所追求的最高的善也扎根于这一实在领域。人类任何行为都必须由这种善出发获得其不同等级联系。“一旦我们周围的创造物失去了它们在存在之链中获得地位的意义，它们就容易被当作我们计划的原始材料或工具。”[9](P6)另外，那种伦理上的实在性或直觉性的善，也往往是从审美体验中获得最初的肯定，在这个意义上，克里斯托弗·博姆认为伦理道德中利他性的善只是起源于人类狩猎的需要无疑过于狭隘。这正是为什么所有伦理体系或自然法在追溯其根源时，总会借助于人与大千世界生生不息的审美感知联系起来的原因。因为“在审美经验中有某种东西求助于先验的概念。这就是审美对象具有的、根据自己的表现性打开一个世界的能力，以及审美对象本身尽管是给予的、仍然有预示经验这种能力。”[10](P482)

概而论之，由审美所开启的本体实在性，不仅为美学，同时也为伦理学提供了源于心灵与世界交汇的实在性信念，正是这种实在性使得伦理学在建立秩序时所依赖的各种先验或经验才得以获得权威性。同时，审美为通向这种权威也打开了体验和启示的大门，从而充当了通往人文学科丰富性世界的平台，这也是为什么无论是科学领域还是人文领域的有识之士，都把创造人类美好未来的宝压在了艺术或审美领域上的原因，如科学家们在呼吁创新时，总是不忘重视艺术教育，罗蒂晚年倡导在大学不应只重视分析理性，还应重视启迪性教育也根源于此。在这些洞见中，共同道出美学之于伦理和科学的基础性和本体性地位。归根结底，如果说任何伦理和美学之思都是一种哲学行为，而后哲学时代反思的根本目的无非是增进人类体验幸福感的能力，那么这一由美学开启的实在性领域，无疑为人类文明之花提供了足够丰富的内在精神，而“人只有具备足够的内部力量和充实性才能负载一个世界——一个精神世界，而不是以他的身体为中心的物质世界。”[11](P478)

三

以上论述了伦理学与美学在本体论意义上的缠绕性关联，虽然伦理和美学所共有的实在性本体如相对主义者所论证的，也属予离不开人的叙事而存在的领域，但这并不意味着它具有被相对化从而不具有确定性的存在。换而言之，虽然我们可以揭示道德的本质，但这并不意味它是没有确定性的存在。诸多文化领域里叙事都会触及到它。以叙事性艺术为例，“故事讲述者的目的，就是带领观众经历一段情绪、精神的历程，并在其中揭示出有关人类经历的尖锐真理。”[12](P39)这些真理都属于福克纳在诺贝尔获奖感言中称道的人类永恒的美好价值，只要一种叙事道出了这些价值，它无疑也就触及到了这一实在领域，而它道出的程度，也就意味着其具有感染力的程度，因为在那样一个属于情感、知觉、理性、想象力和谐地相结合的领域，我们越是鲜明而又有感染力地呈现它，它也就能越发使人深深扎根于他所存在的世界。

美学除了可以为伦理学的确立贡献本体论层面的支撑之外，它还可以在认识论层面为我们澄清许多相对模糊的价值领域提供启示。首先是美学可以为认清一种道德价值的多元性事实存在从而为人类的道德宽容留有足够空间指明方向。正如伦理学中的常识所揭示的，在人类公认的道德价值中，越是那些离人的日常生活较为遥远的价值，其所获得不同人群认同的程度也就越高，比如正义、自由、平等等，但那些与人的私人喜好爱憎选择紧密结合的领域，其在不同人之间达成共识程度也就越低。比如同性恋、子女教育、审美趣味等等。如《特里斯坦与伊索尔德》一剧中，当特里斯坦与已成为自己叔叔妻子的爱人伊索尔德偷情时，无疑是违背了伦理，但看过此剧的人都会为他们之间真挚的爱情所深深打动，在这里，违背伦理世界的行为和戏剧故事所揭示的私人情感合理性的张力，虽然最终是前者获得了胜利，但经由戏剧的叙事，在这张力中被充满理性共识的伦理领域掩盖或压制的差异性价值领域——一对恋人真诚的爱情，因为人们的审美介入而获得了一种理解和宽容的效果。这种因审美而被揭示出来私人情感价值的存在，无疑对一个社会宽容的良性道德空间的培育具有重要意义。

事实上，越是在一个稳定的社会之中，这种被审美所揭示的价值多元领域越容易被忽视，因为相比于政治、法律和伦理这些容易被条条框框的原则教条化从而撕裂社会的领域而言，那些由叙事展开的充满差异性的价值空间如同社会的粘合剂，可以使僵硬的价值秩序空间变得灵活。因为“行为是依赖于性格的，性格则依赖于冲动、感情和观念的结合，而不仅仅是观念。”[13](P73)在一个稳定秩序的社会，由权威观念所确立的秩序要想给多元的价值留有足够的存在空间，艺术化的叙事必不可少，因为只有它们才能让那些差异性价值的存在获得别人感同身受的可能。从历时层面分析，拥有良好性格的人既需要观念(德育)教育，也需要情感(美育)教育，二者结合的程度也往往意味着公正社会秩序所达到的程度。无论对于个体还是一个社会而言，获得德性意义上的进步是所有伦理的唯一目的。从共时性角度分析，无论是不同地域、不同国家、不同民族，还是不同群体的人，他们在同一时空之中所具有的道德水平的差异性，哪些具有可比性，哪些不具有可比性，往往也是来自于成长的叙事性揭示，而这种叙事性本身无疑具有美学属性，这种属性理查德·罗蒂称之为文学性，其实称之为美学化叙事更为恰当，因为不同的叙事角度、叙事者理解和同情介入的程度，都会体现出不同的价值倾向性，至于那些倾向在共时性层面相比于其他倾向，哪些具有更好的道德优越性，则完全取决于通过叙事性的比较所获得的共识程度，不断增进的共识领域也正体现了人类文明不断进步的过程性。

由此我们也可以区分出共识性价值领域、地方性价值领域和个人性价值领域三个层面。在共识性价值领域，也是道德金律(推己及人)和道德银律(己所不欲勿施于人)存在的领域。这一共识领域与个人尊严、以及个人自我发展所具有的开放程度息息相关。地方性价值领域则属于其差异性存在，有的可能进入共识领域，有的则不能进入共识领域，比如对于同性恋的认同，尽管在一个同性恋早已制度化的社会，也会存在反对之声，但社会文明程度越高，对同性相恋越能够获得共识；再比如打老婆这一地方性价值，虽然在有些地区属于被接纳的价值，但它显然很难进入共识性领域。而私人价值领域则属于每个人自我趣味领域，因为道德的进步不仅是理性共识获得的过程，这一过程往往并不困难，困难的是每一个伦理个体面对诸多伦理困境，能够拥有宽容和同情心的广泛程度。从美学意义上分析，道德进步是一项具有越来越广大的同情心的事情，它不是一项越过情感事物而达于理性的事情，或者说，“理智和道德上的进步，并不是一个越来越接近先行目标的问题，而是一个超越过去的问题。”[14](P20)所以，培育私人情感并不意味着排斥其他人的私人情感。只有这一领域才完全契合费孝通先生倡导的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的价值理想。而事实上尊重这样的标准，也是美学为伦理学所贡献的重要因素。

这也是理查德罗蒂不遗余力地主张以叙事来代替或者说是展开道德问题探究的原因。在他看来过去和未来的差异是唯一能够涵盖所有价值评判的问题。而只要一本书能够转变人们对何为可能何为重要的观念，都可以称之为文学之书，也是道德之书。所以所有道德问题，归根结蒂都不过是文学(或美学)问题，当然这里的文学是广义上的文学性。这可以推而广之，其实不仅文学，其他叙事艺术类型(电影、电视、戏剧等)也可以发挥这样的伦理功能。结论是所有伦理问题都不过是叙事问题，而所有叙事从根本上讲都不过是艺术和美学问题。从这一观念引申开来，不难推论出对叙事的关注何以蔓延到整个文化领域，以下定义正体现了这一点：“叙事意指对某个事物的讲述，比如世界精神，欧洲、男人、西方、文化、自由、阶级斗争等等，它是你能够把自己置于其中的对某个宏大叙事的讲述。”[15](P395)可见，所有的道德领域里的困境，只要以一种美学化的叙事形态呈现出来，对其的认识、理解和评价都会迎刃而解。

美学化叙事何以具有如此大的魅力？在当代，人们日益意识到通过审美化的反思，以及把这种反思通过艺术化的叙事呈现出来，可以使人们真正体认到他者价值存在的合理性，从而为多元化的宽容社会开疆辟土。诚如韦尔施论述的，“由于反思的审美意识高度关注差异，将此视为一种原则，所以比起广为传布的社会意识，它更加容易认可，并且尊重生活形式特殊性和不可化解性。”[16](P36)也是这种从情感体认上尊重差异性，所以审美才能够为伦理宽容保留丰富的开放空间。换而言之，只有在美学意义上，公正才能够完整地被理解并叙述。正如在《十二怒汉》和《罗生门》两部电影中，每个人都可以表达对同一个事件的叙述和观点，但通过对案件一步步的叙事性还原，在这一过程中那些偏见、扭曲、谎言也被一一揭示出来，尽管故事并没有直接呈现真相，但却使各种可能的不公正的理解被剔除。事实上，无论是为道德的同情心、为宽容的多元价值观念的培育提供支撑，还是承认当代流行的美学化叙事形式(小说、电影、电视等)已经取代传统的德育形式成为促进道德进步的主要媒介，都是美学给予伦理学的巨大贡献，也是伦理与美学在当代相互交融的表征。如果说伦理的最终目的就是让我们在内心深处认同快乐幸福的生活，但对每一个个体而言，审美认识却揭示了对于个体而言，最好的生活方式一定是一个多元化的命题，我们可以通过美学化叙事，在不断对多种好的生活方式的比较和选择中，增进对幸福的理解，因为，审美化的叙事不仅是让我们理解何为幸福的最好途径，还是增进我们在有限人生中体验幸福潜能的最好工具，正是在这一高度，司汤达认为美是幸福的承诺这一命题才有着合理而又丰富的内涵。

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