风景的文化逻辑：环境的通态化——读边留久的《风景文化》

周延伟

(南开大学文学院，天津　300071)

我们拥有一种关于风景的思想，却不再拥有风景文化，也就是通过美景而表达出的具体、生动而积极的思想。将这种(旅游业、不动产业、学术界的)消费客体，也就是今天的风景偶像化，并不足以找回在风景文化中所表现出的这一性情。

——边留久《风景文化》

一、风景与现代性

现代性改变了传统的社会结构，工业化的生产方式带来了物质的极大丰富，其必然的结果之一就是都市化。大量的人口集聚在有限的空间中，生活各个层面都受到了理性原则的控制，个性和感性受到压抑。在这一背景下，西美尔(Georg Simmel)认为个体希望“从生活的连续性中突然消失或离去”[1](P204)。为此，旅游逐渐从精英阶层扩展到大众层面，其所具备的寻找差异化风景的特征成了人们逃避现代性的手段之一，“一旦人们找到风景更加优美的其他地方——为了暂时性或长期性的居住，他们就会普遍认为日常的生活环境是丑陋而乏味的。”[2](P75)在这一过程中，风景设计师作为一种专门的职业应运而生，他们具有风景的思想，掌握设计的程序，他们的工作像塑造明星一样，在都市内外创造独一无二的景观，并且通过媒体的包装与宣传使之成为了供人们消费的偶像化商品。“我们的年代是一个风景的年代，一个风景设计师的年代，……也是一个‘风景消亡’的年代。”[3](P16)换言之，地理和审美意义上的风景正在逐渐消失，风景设计师虽然掌握了先进的设计理念和方法，但有时却似乎站在了风景的反面，成为了“破坏风景的替罪羊”[4](P16)，受到大众的批评。因此，作为风景设计师，我们应该如何理解风景？如何认识当下的风景设计？是商品拜物教支配下的消费客体？还是思想投射于图纸构建成物质形态的艺术作品？在景观日新月异的现代社会，这是我们需要沉下心来仔细思考的问题。

2017年2月，由天津大学张春彦副教授等人翻译的边留久先生的《风景文化》正式出版。本书以人们经常忽略的角度作为切入点，围绕“风景”概念本身进行深层讨论，对解答上述问题具有一定的启发，同时也对今天正在进行的城市化和现代化建设有指导及批判意义，值得我们特别是现代性影响下的这一代人仔细地阅读。可以说，这部学术著作虽然仅有13.5万字，却是思想汇集的原点，是沟通隶属于科学领域的风景实践以及隶属于人文领域的风景研究之间的桥梁。融汇多个学科的理论成果，将这部专著由薄读厚，对于全面地理解和认识风景、构建综合的风景观大有裨益。

二、关于风景

在《大英百科全书》中，“风景”的英语表达为“landscape”，该词于16世纪由荷兰语“landschap”转译为英语，意指土地或田地上的景象集成。近年来，“landscape”一词在我国常被翻译为“景观”*关于“景观”(landscape)的概念，北京大学俞孔坚教授认为可以分为三个方向：其一，作为文学和艺术学概念，具有视觉美学上的意义，与“风景”、“景色”同义；其二，作为地学概念，与“地形”、“地物”同义；其三，作为生态学概念，是生态系统的功能结构。其中文学、艺术学等领域涉及的风景研究是人文与社会科学文化研究的重要部分，其理论成果具有很强的借鉴意义；同时，“风景”对地理学、生态学和工学等自然科学、农业科学和工程与技术科学亦是传统的学术概念，近些年常被翻译为“景观”。文章的讨论对二者均有所涉猎，考虑到学界的常用表达以及对《风景文化》用词的延续，笔者认为文章采用“风景”一词更为合适。参见俞孔坚.论景观概念及其研究的发展[A].景观：文化、生态与感知[C].北京：科学出版社，1998：3-7.，鉴于讨论的便利性，文章采用“风景”，诸如“风景设计”、“风景设计师”等词与时下流行的“景观设计”、“景观设计师”等并无本质差异。

关于风景的起源，东西方最初都来源于视觉美学意义上的概念，与绘画艺术有直接的联系。在欧洲，“风景”一词最早出现在希伯来的《圣经》旧约全书中，被用来描写梭罗门皇城(耶路撒冷)的瑰丽景色[5]。艺术史家贡布里希(Ernst Gombrich)在《文艺复兴时期的艺术理论与风景画的兴起》(The Renaissance Theory of Art and the Rise of Landscape)一文中认为风景画作为一种新兴的艺术类型是在16世纪文艺复兴时期的艺术理论影响下产生的。肯尼斯·克拉克(Kenneth Clark)在《风景走进艺术》(Landscape into Art)一书中沿袭了贡布里希的观点，他指出：“在西方艺术里，风景画只有一个短暂而简写的历史。在欧洲艺术最鼎盛的时代，即帕特农时代和夏尔特教堂时代，风景画是不曾也不可能存在的；在乔托和米开朗琪罗看来，风景是与正题无关的。只有在17世纪，伟大的艺术家们才为风景而画风景，并尽力将各个规律条理化。只有在19世纪，风景画才成了占优势的艺术，并创造了他自己的崭新的美学。”[6](P152)换言之，风景画是“随着资产阶级的兴起而确立的一种体现资产阶级审美趣味的艺术样式”[7]。在我国，“山水”一词在很长的一段历史时间与“风景”同义。从东晋开始，山水画逐渐从人物画的背景中脱离出来，成为独立的一门，顾恺之被誉为我国的第一位山水画家。由此可见，边留久先生提出的风景“公元4世纪出现在中国，文艺复兴时期出现在欧洲”[8](P5)的观点是合理的。

无论是我国还是欧洲，人类历史上大规模的旅行和探险活动都推动了地理学的发展，也进一步加深了人们对风景的认识，与风景相关的实践活动逐渐成熟。及至现今，关于风景的研究大体可以分为风景实践和风景研究两大方向。依据《中华人民共和国学科分类与代码》(GB/T 13745-2009)规定，前者与自然科学、农业科学和工程与技术科学三个门类有关，在学术传统上，可追溯到地理学，后扩展到生态学、建筑学、风景园林学等领域，该领域借助科学的方法，研究风景的演进，指导风景的规划与设计。后者则与人文与社会科学门类有关，在学术传统上，可追溯到文学和艺术学，后扩展到人类学、民族学、历史学等领域，该领域利用民族志等文化研究的方法，探讨风景背后隐藏的民族、历史问题以及政治和权力的运作机制。

风景实践是人类为了更好地生存而对自然进行的不断改造。随着14—16世纪全球性的地理大发现，欧洲人对风景的理解发生了深刻的变化。德语“landschaft”一词已经超越了视觉审美层面，开始用来形容视觉所见的物质实体，这一概念可以说是“景观”(景观一词直到近代才在汉语中出现，并在近二三十年成为国内炙手可热的学术概念)概念的雏形。19世纪初，德国著名的地理学家和博物学家洪堡(Alexander Von Humboldt)将“景观”作为一个科学的术语引入地理学中，并将其定义为“某个地球区域内的总体特征”[9]，之后进一步引申为对地形地貌的描述。此后，俄国地理学家开辟了将生物和非生物成分共同纳入研究范围的“景观地理学”(Landscape Geography)，成为当代系统景观思想的基础。1939年，德国地理学家特罗尔(C. Troll)提出了“景观生态学”(Landscape Ecology)的概念，他认为景观生态学表示了支配一个地区不同地域单元的自然—生物综合体的相互关系，即生物群落与环境之间主要的、综合的、因果关系。生态思想的引入给景观的概念带来了革命性的变化。进入20世纪80年代以后，景观生态学才在真正意义上实现了全球性的研究热潮。影响这一热潮主要有两个事件：其一是1981年在荷兰举行的“第一届国际景观生态学大会”及1982年“国际景观生态学协会”的成立；其二是美国景观生态学派的崛起。目前西方的景观生态学研究主要分为欧洲学派和北美学派：欧洲学派侧重于研究人类主导的文化景观，应用性很强，与政府的规划管理有着密切的联系；北美学派侧重于研究原始的自然景观，注重景观格局和功能等基本问题，并不是都结合到具体的应用方面。我国的风景实践与造园活动密不可分，具有悠久的历史，传统的山水园林历千年而不断，被誉为“世界园林之母”。近代以来，传统园林随着国力的衰弱而逐渐式微。20世纪中后期，西方景观学开始传入并成为学界的关注焦点，同时国家的复兴使对传统园林的研究成为寻找民族文化自信的方式之一，国内学人不断探寻着传统与现代、东方与西方的结合方式，山水美学和“天人合一”的造园思想再次焕发出生机并为国际学界所关注。由此观之，自然科学、农业科学和工程与技术科学领域的风景常被视作“被现代科学客观化的环境(Umgebumg)”[10](P90)。

风景研究是20世纪重要的学术问题。在西方，随着瑞士语言学家索绪尔(Ferdinand de Saussure)符号学理论的兴盛，风景逐渐从人们艺术活动中的审美对象和再现对象变为“被译解成各种文本系统”[11](P1)，自然的景物被看成宗教、心理或者政治比喻中的符号，典型的结构和形态同各种类属和叙述类型相联系。西蒙·皮尤(Simon Pugh)在《阅读风景：乡村—城市—首都》(Reading Landscape: Country-City-Capital)一书中指出：“风景及其再现是一种‘文本’，因此它们像其他的文化形式一样是‘可读的’。”[12](P4)20世纪后期，芝加哥大学的米切尔(W. J. T. Mitchell)教授主编了一部名为《风景与权力》(Landscape and Power)的论文集，在导论中，米切尔总结了20世纪风景研究的重大转变：

风景研究在本世纪已经经历了两次大的转变：第一次(与现代主义有关)试图主要以风景绘画的历史为基础阅读风景的历史，并把该历史描述成一次走向视觉领域净化的循序渐进的运动；第二次(与后现代主义有关)倾向于把绘画和纯粹的“形式视觉性”的作用去中心化，转向一种符号学和阐释学的办法，把风景看成是心理或者意识形态主题的一个寓言。[13](P1)

但他似乎对这两种方法都不十分满意，他认为“风景越来越多地被视为一种文化工具，而不是被简单地当成视觉的具体的对象。”[14](P23)因此，“这部书的目的就是要把‘风景’从名词变位动词。它提出，我们不是把风景看成一个供观看的物体或者阅读的文本，而是一个过程，社会和主体性身份通过这个过程形成。”[15](P1)可以说，这部颠覆性的理论著作引发了风景研究的文化转向，米切尔等人也开启了风景的文化研究模式。在国内，风景研究是近些年来学界的一门显学，因其具有跨学科的性质，成为文学、人类学、民族学、社会学、历史学以及艺术学等都热衷介入的议题。武汉大学张箭飞教授一直致力于风景研究，她主持翻译的《风景与认同：英国民族与阶级地理》(Landscape and Identity: Geographies of Nation and Class in England)、《寻找如画美：英国的风景美学与旅游，1760-1800》(The Search for the Picturesque: Landscape Aesthetics and Tourism in Britain, 1760-1800)等西方风景学论著丰富了国内风景研究的理论深度。同时，日本学者柄谷行人的风景理论也是国内学人讨论风景问题常依赖的理论支点，在《日本现代文学的起源》一书中，他指出：“把曾经是不存在的东西使之成为不证自明的，仿佛从前就有了的东西这样一种颠倒，称为‘风景的发现’。”[16](P英文版作者序10)由此观之，人文与社会科学领域的风景常被视为“物种本身的主体环境(Umwelt)”[17](P90)。

在《风景文化》一书中，边留久先生独辟蹊径，归纳了风景的六个标准*六个标准依次为：(1)一种赞美某地之美的文学形式(口头或书面)，包括地名学(例如法文里的Bellevue、Mirabeau、Belceil等)；(2)娱乐性花园；(3)以获得优美风景为目的进行规划的建筑；(4)描绘环境的绘画作品；(5)一个或多个表达“风景”之意的词语；(6)对“风景”的明晰思考。详见[法]边留久，张春彦，胡莲，郑君译.风景文化[M].南京：江苏凤凰科学技术出版社，2017：53.，并以此为据，探讨了对风景的认识，他所提出的谢灵运原则和宗炳原则具有很强的启发性，下文将对这两个原则加以分析。总的来说，边留久先生所谈之风景，突破了主客观的桎梏，形成了联结风景实践和风景研究之间的纽带，搭建了科学与人文之间联结的平台。

三、风景的诞生：谢灵运原则与身份认同

谢灵运开创了中国文学史上的山水诗派，因而享有“山水诗人”的美誉。据史料记载，他曾经在始宁南山率众伐树开道，一直到临海，太守王琇惊骇不已，以为是山贼劫掠，后知是谢灵运方才心安，其恢弘的气势想来与苏轼《江城子·密州出猎》所描写的“千骑卷平冈”、“倾城随太守”颇为相似。正是显赫的身份与家世，使得这位“大人物”[18](P66)可以将自然当作“大地自身的运动”[19](P26)。对他而言，旷野茅舍、渔樵耕种乃是脱离朝堂的闲暇寄情之所。后世在感慨诗中寓情于景之时，却往往忽略了“那些使风景成为可能的大多数人的劳动”[20](P66)，于是便产生了一个凡勃仑(Thorstein B Veblen)所说的，适合去观赏大自然而并非用手辛勤地改造大自然的“有闲阶级”[21](P1)。

在18世纪后期英国上流人士寻找如画风景的过程中，湖区游览者托马斯·格雷(Thomas Gray)记述了一件颇为耐人寻味的事例：

我们遇到了一个贫穷、粗野的乡下农夫，他只关心收成和健康，不在乎什么崇高美和优美。他跟我们说起了一个叫奥利弗的人，他最近在格拉斯米尔湖边买下一块很好的土地，在上面盖了一座小房子，位置极佳。“先生，他出价太高了；如果是我，我会买下另外一块地，就在山中，价钱一样，价值却会翻倍；但奥利弗先生又干净又清爽，那种雅人儿，他认为看着水从山上流下是件乐事，在我看来，那就是一股大水，没什么意思。”他发出一声冷笑，“他花了那么多钱，得到的就是这个。”[22](P230)

面对同一股自山上而下的流水，上流的有闲阶级将其视为至宝，不惜花费重金建设房屋，以求日夜观赏；而世居于此的当地人只是将其当作劳动的场所，认为其毫无特殊的价值。也就是说，“对于参观者而言，这就是风景。然而，对于当地居民而言，这首先是他们生活的地方。”[23](P85)同样，在同时代为庄园主绘制的庄园风景的鸟瞰图上，农田规整、道路有序，但风景中往往空无一人，创造风景的劳动者被“艺术地”删除了。这种“透视性凝视”[24](P17)所展现的“无人风景”[25](P12)只不过是“特权观赏者能够观赏的纯粹画面”[26](P30)。

另外，在《从斤竹涧越岭溪行》一诗中，谢灵运写道：“情用赏为美，事昧竟谁辨？观此遗物虑，一悟得所遣。”一个“赏”字恰当地展现了有闲阶级对待风景的态度和自身的品位。然而，并不是所有的人最初都具备欣赏风景所必需的“赏”的能力，正如皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)所揭示的社会学“区隔”现象，“杰出人物所具备的高雅品味‘赏’才是具有启动性的因素，必然引发下一社会阶层对上一阶层的模仿。”[27](P77)及至现代性引发的大众旅游热潮，旅游杂志、电影、电视、网络等媒体规训了“游客的凝视”[28](P3)，因此，看似自主发生的旅游行为也成了被规划好的对之前精英阶层旅行的效仿。

至于当今的风景设计，虽然都秉持了服务大众的普适性理念，但亦能从中看出一丝谢灵运原则的端倪。宽窄巷子是成都三大历史街区之一，2003年开始对其进行的改造使之从一个居住空间迅速转变为一个商业旅游文化空间。根据学者廖卫华的调研，改造前的宽窄巷子核心保护区共有940多户居民，涉及迁移的有800多户，拆迁主要采用异地安置和货币安置的方式，回迁安置只占了极小的比例。[29](P149)空间模式的置换使绝大部分本地人被“人为地”删除了，而仅剩的那些原住民则成了参观者眼中的“黄金种族”[30](P27)，表现出麦卡奈尔(Dean MacCannell)所说的“舞台上的真实”[31](P12)。因此，去除了“劳动”的宽窄巷子俨然成为了外人认识成都的一道风景。另外，对改造后游客观光景点选择的研究显示，公共空间游走观光的人群大多属于大众游客，在院落及私人会所等半公共或私有空间中消费的则是中产阶层或更为高端的商务人士，而大众游客面对这类场所往往选择驻足门外遥望，从而形成了空间的区隔和社会的分化(图1)。可以说，风景成为了一种阶层辨识的标志，只有达到了一定的阶层和身份，才能享有相应的风景，而一旦进入风景之后人们则可以自然而然地建构起相应的身份想象。换句话来说，风景是人们表达自我与身份认同的方式，人们通过消费风景的能力来彰显自己的品味、地位和身份。

图1　成都宽窄巷子公共空间

四、风景的核心：宗炳原则与空间生产

以谢灵运原则来理解“风景”，似乎显得过于“无基础主义”[32](P85)，即文化完全是独立自主的存在，“将自己投射在自然之上”[33](P86)。而以现代西方经典范式——唯物主义的观点来看，“风景既不会自行诞生，也不会被人所创造：风景始终(或几乎始终)在那儿，因为它是陆地表面某一部分的存在方式。”[34](P70)如何协调二者的矛盾呢？边留久先生认为根本在于“恢复被二元论破坏的宇宙统一性”[35](P79)。为此，他借用了宗炳《画山水序》开篇的一句：“至于山水，质有而趣灵”。简而言之，“质有”指的是物质实体的存在形式，“趣灵”指的是精神效用。山水兼具二者的特性，关键在于一个“有”字，“有”指的是“我们所看到的”[36](P72)，约翰·伯格(John Berger)的《观看之道》(Ways of Seeina)揭示了人类的视觉并非只是视力的问题，更多的还是社会结构的问题。“我们只能看到自己所属的世界中适合被看到的东西，而那些不属于这个世界的东西——非世界的——我们是看不到的。”[37](P30)因此，风景既属于可见的事物，也属于不可见的事物。这一双重性乃是宗炳原则的本质，其构成了风景的现实——“风景的两面性，一面来自物质的和有形的实体；另一面来自非物质的和无形的关联。”[38](P73)

现代性将外部世界简化为一个客体，人们更多地将风景视为可供消费的物质存在，为了满足人们不断增长的消费欲望，大范围的造景运动屡见不鲜，在这一过程中，关于风景和风景设计的思想层出不穷，但是风景的深意却在逐渐丧失。抛开宗炳原则的影响，当今的风景和风景设计真的只是设计者创造出的物质的客观对象吗？也许并非如此。费尔巴哈(Ludwig Andreas Feuerbach)在《基督教的本质》(Das Wesen des Christentums)一书中写道：“符号胜过实物、副本胜过原本、表象胜过现实、现象胜过本质。”[39](P1)用以批判基督教神学语境中上帝之城的幻象取代人真实感性的生活。居伊·德波(Guy Debord)以此为引，提出了景观社会的理论，“在现代生产条件无所不在的社会，生活本身展现为景观(spectacles)的庞大堆聚。”[40](P3)即“当代社会存在的主导性本质主要体现为一种被展现的图景性”[41](P代译序10)，这种图景性遮蔽了人们之间的社会关系。换言之，表面上看是物质属性的风景，在现代社会实际上是由各种社会关系建构和生产出来的。

开元寺塔是古代郑州的地标性建筑，“古塔晴云”被誉为郑州八景之一(图2)，但这一古迹因日军侵略而毁于一旦，2016年当地政府决定开启重建工作。如何看待这一事件呢？是单纯为了还原一处古代风景吗？那为何之前不重建，况且从效果图上看，新建的开元寺除了名字之外，与古寺几乎毫无相似之处，而且周边设置了许多为旅游服务的商业区和度假区(图3)。由此观之，郑州开元寺的复建既不应被简单视作一项仿古建设工程，也不应被视为文物保护层面的重建。古寺异地复建，实际上是异地“新建”，它只不过是人为“发明”*来源于霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)“传统的发明”(invented tradition)的概念，指的是景观在不断地适应当下新的需要而生产出新的意义或形态，如某种衰落的传统节日仪式或消失的古代街区，为了吸引游客被重新建构起来。参见[英]E.霍布斯鲍姆，T.兰格编，顾杭，庞冠群译.传统的发明[C].南京：译林出版社，2004.的符号，是对历史有意的选择，是为了适应当下新的旅游活动、文化活动等经济发展的需要而生产出的新的意义或形态，其背后隐含着一种实用主义的态度。换言之，开元寺是被政府及商业利润重新发现，在资本与权力的联合下，对其进行的以利益为目的的“空间的生产”*来源于亨利·列斐伏尔(Henri Lefebvre)“空间生产”(production of space)理论，指的是空间是一个社会的产物，每个社会都有与其生产方式相适应的空间生产模式，并生产(制造、建构、创造)出与此适应的空间。社会在生产空间的同时，空间也在积极、能动地形塑和建构社会，空间成为社会关系运作的结果与媒介。参见[法]亨利·列斐伏尔，李春译.空间与政治(第二版)[C].上海：上海人民出版社，2015.，这既是一个物质的过程，也是一个社会关系的生产过程。在此过程中，相关利益群体相互博弈，进行角逐和较量。因此，现今之风景和风景设计实际上是资本与文化共同作用于空间实体的结果，也是文化、政治、经济三位一体的空间生产的结果。而风景设计师凭借专业知识，以专家的身份，构成了空间生产主体的一个部分，因而具有了一定的话语权。

图2　梁思成手绘建筑画里的开元寺塔*赵虎编.中国著名建筑师画系——梁思成建筑画[M].1996.

图3　复建的开元寺及周边区域效果图(http://www.wanhuajing.com/d464841)

五、综合的风景观与通态化

在《风景文化》一书中，边留久先生记述了一件趣事：在摩洛哥的瓦法卡山(S1)游览时，他不禁想起了陶渊明《归园田居》一诗中所写的“南山”(S2)，并以“真意”(P)将二者联系起来。然而，两座大山远隔重洋，地质构造和植物草木更是毫不相同。显然，单就物质实体而言，二者并没有任何关系，将瓦法卡山的实体和南山的实体混淆起来也与主项同一性的科学逻辑(lgS)[42](P100)相矛盾。但这两座山的景色似乎可以唤醒同一种真实的情感，南宋林升在《题临安邸》一诗中所写的“暖风熏得游人醉，直把杭州作汴州”，将这种情感联系描述得更为贴切，这即是谓项同一性的诗学逻辑(lgP)[43](P101)。“在二选一的问题中，您只能将lgS归为客观性，将lgP归为主观性。实际上，逻辑学家眼中的主体正好对应物理学家眼中的客体。”[44](P101)

本书中，边留久先生受到宗炳原则的启发，一直在努力地突破主客观的界限去探讨风景问题，他认为“客观化或主观化，风景的意义都遭到摧毁。所带来的后果要么是我们以后只看得到物理过程，要么是只看得到生态系统内最基础的抽象符号体系——与自然历史相分割的人类历史。”[45](P93)为此，他提出“应该先超越被二元论所统治的心理范畴”[46](P93)，并且引入了日本美学史中“见立(mitate)”[47](P102)的概念，这个概念可被翻译为：当作其他事情来看，这是一种“S”是“P”的谓语关系。在我们的日常生活中，红色(S)意味着停车(P)就是一个典型的例子。“在生物的本体论层面上‘700纳米的波长(S)是红色(P)’(对人类成立，对其他物种不成立)的谓项变成了人类存在论层面上‘红色(S)意味着停车(P)’(对某些文化成立，对其他文化不成立)的主项。”[48](P103)也就是说，在不同的存在论层面上，P可以变成S，主观的可以变成客观的，反之亦然，这种转换的过程被边留久先生称之为“通态化”[49](P104)。对于风景而言，这个关系可以表示为“r=S/P”，即“现实等于将S当作P来领会”[50](P104)。“也就是说，它并非一个纯粹的实体，而是我们所拥有的感知或想法；它并非一个简单的物理环境，而是一道风景——某个被当作风景(P)来领会的环境(S)。”[51](P104)(图4)换言之，风景可以被看作一个“质、体、灵”的过程：“质”是环境的物理实体；“体”是一定时间内感受环境的方式，即风景的现实；“灵”是将这种环境呈现在自己面前的方式，需要通过某种文化参照，在本质上是一个主观且抽象的文化习俗。风景因而同时具有了空间和时间的属性。

图4　关于风景的理解：“S”是“P”的谓语关系(作者自绘)

综上所述，“风景(或者总体来说风土)既不是客观的，也不是主观的，它是通态的。”[52](P6)所谓通态，是指“存在于主观与客观这两种抽象的理论极点之间的”[53](P104)相互转化过程。正如和辻哲郎在《风土》一书中提出的“风土性”概念，所谓风土性，指的是“人类存在的构造契机”[54](P92)，即环境的客观数据和主观理解呈现方式之间的动态联系，而风景则是人类风土性的具体表现，是人与环境之间的关系。

最后，如何理解现今的风景设计？总的来说，可以看作是环境的通态化，是一个由“质”变为“灵”的过程。从“质”的层面来讲，风景设计是对环境的规划与改造，使之更适合人类的需要，在这一层面上产生了许多关于设计的理念和原则，即风景的思想。从“体”的层面来讲，经过设计的环境是一种现实，这种现实具有时代的特点，例如现今消费主义的社会背景，使得现实成为了供人们消费的商品，其背后隐藏着复杂的资本运作和权力机制，而消费的能力也成为了社会区隔和身份认同的标志，这就是当今人们对现实的感受方式，现实因而成为了一种人化的环境。从“灵”的层面来讲，人们是否将经过设计的环境当作风景，取决于“对相关文化参照物的了解程度”[55](P103)，边留久先生之所以能够将瓦法卡山与南山相联系，正是源于他对于陶渊明诗作的研读。“后之视今，亦犹今之视昔”。现今的人们常视过去的遗存为风景，并在设计中不断找寻现代与过去的联系，谓之“场所精神”*来源于诺伯舒兹(Christian Norberg-Schulz)提出的"场所精神"(genius loci)的概念，指的是场所在历史中形成，又在历史中发展。场所精神强调客观物质环境存在与人的主观精神意识的整体融合，场所是具有清晰特质的空间，是由具体现象组成的生活世界。参见[挪]诺伯舒兹，施植明译.场所精神：迈向建筑现象学[M].武汉：华中科技大学出版社，2010.。由此可见，风景——环境的通态化也需要一定的时间来完成(图5)。

图5　关于风景设计的理解(作者自绘)

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