教会所有权及其卡理斯玛表象的历史嬗变

2018-01-24包大为

唐都学刊 2018年3期

包大为

(浙江大学人文学院，杭州 310028)

所有权在近代的政治条件，即抽象了公民整体意见的世俗法和国家在封建社会尚未得到发展。赋予近代所有权以合法性的世俗法律在封建社会仍然无法摆脱集体的(家族)和宗教的影响。罗马法这一被近代法学家视为私法源头的法律权威首先力求形成的是“属人与属神的事物之间的良好秩序”，并在此基础上“驱除不公正”[1]。封建社会的政治观念和正义观念隐藏于贵族的高尚和血统、教士的德性和通灵的表象之下，实际上支撑这些阶级的物质财富和社会统治的基础则是其对于当时大量土地和人口的支配权。在封建社会早期，基于武士阶层之卡理斯玛气质的封建贵族阶级，由于逐代继承的名望和财富已经蜕变成单纯依靠财产和暴力实现统治的阶级，其最初的卡理斯玛支配在封建国家的世俗权力日趋成熟的情况下已经变得名存实亡。因此，贯穿整个封建社会的唯一真正可以被辨识出卡理斯玛支配的阶级统治形式则只有宗教所有权及其法律体系。在关于所有权的政治哲学研究中，教会所有权是两个新旧时代之间、两种新旧生产方式“灾变性”的过渡之间不可缺少的桥梁[2]。

一、卡理斯玛支配在教会财产关系中的最初含义

封建社会教会所有权及其卡理斯玛支配权在近代的历史叙事中通常都与教会的经济压迫和教士阶层表里不一的道德状况相联系。这些在封建社会来源于信仰权威的精神力量在近代的理解中不过是经济压迫和人身支配的工具性的载体。然而，教会在封建社会早期、乃至奴隶社会晚期所获得的最初的支配权和支配形式，却与封建社会晚期的形象截然不同，圣徒们以生命和德行来践行信仰的事迹维系着教会最初支配社会的关系网。韦伯对卡理斯玛支配进行了详尽的论述，但是卡理斯玛这个概念本身并不是在20世纪初才被定义。在索姆(Rudolf Sohm)的《教会法》(Kirchenrecht)一书中对卡理斯玛这一概念的本质首先进行了澄清。作为一个词汇，卡理斯玛本身就来自基督教，意味着天赐恩宠(Gnadengabe,the gift of grace)[3]298。

严格意义上的卡理斯玛，作为古代社会支配关系合法性的一个现实印证，意味着“某种人格特质”。具备这种卡理斯玛特质的人，就是“禀赋着超自然以及超人的特殊力量或品质”，拥有着普通人无法企及的超凡力量。而那些被卡理斯玛特质折服，并且服从于具备卡理斯玛特质的个人或群体的支配的人，则成为“皈依者”[3]345。最初的卡理斯玛支配是纯粹出于信仰和折服的社会关系，在这种社会关系当中，理性和世俗利益让位于信仰的狂热。“承认卡理斯玛支配关系，是个人对拥有这些特质者的完全效忠和献身，这种心理来自狂热、绝望或希望。”[3]347而占有卡理斯玛特质也仅仅意味着非理性、非物欲的信仰实践的完成，最初圣徒占有卡理斯玛的前提是历经艰险磨难的传道实践和奉献精神，而“皈依者”对圣徒的卡理斯玛特质的认可也直接来源于圣徒个人的道德实践。故而，“因信称义”是联系圣徒的卡理斯玛特质及其传说、信徒的服从的必要条件，也是宗教改革之前教会所有权及其支配关系的重要来源。

在单纯的卡理斯玛支配关系的合法化叙事中，有着双重的超凡性和客观性。首先，具备卡理斯玛的个体不仅需要在践行教义的行为中显示出超凡的虔诚，还必须克服常人最难克服的欲望和冲动，形成有别于世俗大众伦理的另一套伦理准则。中世纪教会在大多数时候给予人们的禁欲主义印象并不是偶然的规则制定，而是创造卡理斯玛特质的伦理规范的必要前提。一旦僧侣阶层所坚持的(至少表面上)伦理是禁欲主义的，出于性、财富和权力的欲望都被消解于僧侣阶层的伦理准则当中，与大众伦理——“大众宗教意识”(Massenreligionsität)截然不同的“拥有最高禀赋者的达人宗教意识”(Virtuosenreligiosität)[3]187才能够被大众直观地确认。其次，在卡理斯玛支配之上再无任何世俗的权威，此岸世界和彼岸世界的真理之间唯一的桥梁就是具备达人宗教意识的人，而信仰、服从和奉献是通达这两种真理的唯一世俗渠道。基督教最初的卡理斯玛特质始终都与原罪和救赎相关，具备卡理斯玛特质的圣徒是最初获得恩典和救赎的个体，并且成为上帝指认的拯救者。奥古斯丁认为，人类的整个本性已经被破坏了，“从第一个罪人以降，没有一个人曾得到拯救，除非藉着拯救者的恩典。”[4]331正义和公正在这种主题为救赎的卡理斯玛特质的论证中，不再是虚无缥缈的传说，而成为大众可以在自己的日常行为中进行计算和把握的“公式”。例如“接受恩典在先，赢得桂冠在后”的保罗，其接受的“恩典是以善报恶的”，而“公义的法官”只可能“将桂冠赏给仁慈的父已赐予恩典的那人”。“不信者称义”的恩典和称之为“义”的桂冠之间是不能兼容的[4]368。“以善报恶”和“恩典”之间有着某种因果联系，卡理斯玛特质可以通过日常思维在这种因果联系当中被理解，信仰的权威和支配也就随之被确认。对于教徒而言，“基督之外无人得救”，在宏观上意味着“恩典不仅在无善可言的地方被赐予了，而且在罪恶横行的地方被赐予了”[4]366；在微观上意味着要在“罪恶横行”的现实社会中触摸到恩典和救赎的力量，就只能诉诸已经获得恩典的场所——教会。最初的卡理斯玛支配所遵循的超验的标准，不仅体现于统治者对于禁欲主义的达人宗教意识的严格执行，更体现于教义当中对于信仰的客观法度的严格执行。例如，在旧约《利未记》二十六章中，当以色列不顾后果对约漠视，惩罚就必然降临，而且没有提到献祭可以作为免除罪责的手段。可见在古以色列人看来，违背教义的行为是无法以例如祭祀等世俗行为来进行补救的[5]，这是单纯卡理斯玛支配所必需具备的无条件服从和惩罚的正义准则，与封建社会晚期的“赎罪券”等有条件的正义准则有着天壤之别。

虽然单纯的卡理斯玛支配如同单纯的卡理斯玛特质，随着宗教组织的日趋庞大，以及宗教事务、宗教法律与世俗利益之间的日趋交融而成为遥远的宗教传说和严苛的宗教法规，但是积累了大量财产的宗教组织还是会通过例如慈善行为、相对严格的禁欲主义等行为来标示出其支配关系的卡理斯玛性质。在中世纪欧洲，教会首先是通向彼岸世界和赎罪的重要场所，这一基于信仰的卡理斯玛的精神支配的关系始终都没有动摇。另外，以上帝的名义稳固了大量财产所有权的教会还是“更加稳定和可靠的主人，抵抗敌人的庇护者”。格拉尔认为，在中世纪之所以一些农民自愿作为教堂奴隶，一方面是由于主教和修道院长对待农奴的态度较好，另一方面修道院在动荡的社会状态下又是坚固的堡垒，而修道士们往往都拥有且会使用武器。而拉法格认为，封建时代唯一受过一点教育的都是教堂里的人，他们把自己的知识和英勇献给了养活他们的郊区里的教民，而他们常常为了保护村民而反对压迫村民的领主[6]103。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中指出：“当古代世界走向灭亡的时候，古代的宗教就被基督教战胜了”，而启蒙运动之后的“信仰自由和宗教自由的思想，不过表明自由竞争在信仰领域里占统治地位罢了”[7]。中世纪教会所有权的产生及其社会支配关系的发展，其起点无疑是脑力劳动和体力劳动分工之后所产生的僧侣阶层以其超凡的毅力、智慧和劳动所创造的最初的卡理斯玛特质。但是，这种单纯的卡理斯玛特质和以信仰为纽带的支配一旦脱离了最初的生产关系，进入了封建社会的分散的自然经济和等级权力体系当中，卡理斯玛支配也就成为封建等级支配当中的一种，而教会所有权则成为卡理斯玛支配必须基于的物质前提。曾经与所有权、权力和财富无涉的卡理斯玛特质，最终也就不可避免地蜕变为作为统治阶级的教士阶级的精神工具，并且在大多数时候与教士阶级的所作所为自相矛盾。

二、世俗欲望的渗入：纯粹卡理斯玛支配的瓦解

在理想层面，纯粹的卡理斯玛在社会支配关系中只意味着构成“召唤”(Beruf)、“使命”(Sendung)或宗教性任务(Aufgabe)，而那些利用神赐禀赋去获得经济收入的行为是受到谴责的[3]351。但是，中世纪教会，尤其是罗马教廷给予世人的历史印象，显然违背了基督教最初的卡理斯玛特质所要求的禁欲主义和绝对主义的行为准则。中世纪罗马教会是一个“行政长官、大地主、收租者、征税者、物质生产者、大规模的劳动雇主、商人、手艺人、银行家和抵押掮客、道德监护人、关于节约法的制定者、校长、信仰的强制者——这一切身份都集中于一身”[8]262。教会的权力是如此的普遍、多样和综合，一开始与圣徒们的卡理斯玛特质无涉的世俗生活、财富、法律和权力都成为教会所有权及其支配关系的客体，以至于人们可以合理地认为“中世纪历史基本上是中世纪教会的历史”。纯粹卡理斯玛支配的衰亡看似是教会权力不断扩张的一个整体现象，但是从社会分工和需求的角度来看，宗教活动，不论是祈祷或弥撒，作为教会所提供的精神产品，既是迎合特定历史时期的人民出自于无知和畏惧的精神需求的精神劳动，也是基于社会分工和需求交换的一个客观环节。韦伯认为“所有权或占有关系只有在排他性的需求满足体系中才能够被把握为一种经济关系”，“宗教启迪”是一种相对匮乏的满足精神需求的资源，“祈祷和弥撒”之所以是“经济的对象”，是因为“有资格主持这些仪式”的人和面包一样都是相对匮乏的[3]31。教会对宗教产品之生产资格的所有权的排他性的占据，当然在教义上有其信仰体系、组织规则和教义作为支撑，但是其本质仍然是以排他的精神产品的提供换取物质财富的社会交换。教会所有权在分工和交换的社会体系中的基本形式与马林诺夫斯基所考察的特罗布里安德岛捕鱼部落的巫师并没有本质区别[9]8。因此，到了中世纪晚期，当教会一方面成为统摄社会整体的唯一宗教产品的供应者——如同在特定区域垄断销售权的同业公会；另一方面又无需面对手工业、商业等物质劳动必须遵循的、可计算的等价交换原则——毕竟教会和教士从教义和教会法律中分有的圣徒的卡理斯玛特质不可置疑，因此不可避免地成为中世纪贪婪的典型形象。正如中世纪一位西班牙人所感叹：

除非靠花钱，否则我们从教士那里是什么也得不到的；施洗礼要钱，见主教要钱，主持婚礼要钱，接受忏悔要钱，甚至临终前施涂油礼没有钱都不行！……天堂的大门似乎把穷人全都关在门外。富人葬在教堂内，穷人埋在教堂墓地。富人可以近亲结婚，穷人是不准的，那怕他要为她殉情也罢。富人可以在四旬斋日吃肉，而穷人则不允，即使鱼价也许十分高昂也不例外。富人能够很容易获得大量赎罪券，而穷人则连一张也得不到。[9]90

教会所有权的扩张在教会完整的官僚行政体系和法律制度被建立之后，与单纯卡理斯玛特质的要求愈行愈远，以至于信仰本身成为单纯物质性的剥削，而卡理斯玛则只能在教会法庭对于异教行为的严厉惩罚当中得到反面的确认。正如林赛指出，“教廷的权力来源是精神的统治，但是其实际统治却是物质的”。在中世纪，一个人如果接受了圣职，或在修道院里宣了誓，那么他就属于教会了，如果说农奴的人身权利被领主所有，而这种所有的中介是土地，那么教会所有的人口则以精神为中介。同时，“农田、沟渠、篱笆也以相同的形式归教会所有，而房屋、谷仓或牛棚如果位于教会的土地上，也都是教会的产业。”[9]13另外，上任年贡、什一税、巡视费、特别津贴等供给教廷的费用，虽然均是出于纯粹的信仰，但是在日趋演变为赤裸裸的政治经济剥削的发展过程中“给人民加上了交纳这些所谓自愿奉献的沉重负担”[9]17。而当教会最终通过出售特别豁免权，例如“近亲结婚、一夫多妻、经商或干其他营生牟取违反教会法和道德法的行为”可以通过金钱换取“救赎”，卡理斯玛支配也就实质上终结了，信仰成为一种被垄断并且被法律强制的买卖，而卡理斯玛不过是这种强制性的精神产品消费的——在前启蒙、前科学时期还颇有市场的说辞。

最终，拥有独立行政体系和法律制度的教会与世俗王权必然地陷入了对财富和权力的公开角逐。教会的“国家”或马基雅维利所说的“教会的君主国”，其权力和支配关系并不依赖于世俗国家的暴力机关和偶然的效忠的等级，而是绝对的、抽象的和普遍的宗教信仰和宗教法律。“教会的君主国”可以做到“拥有国家却不加防卫，拥有臣民却不加治理。虽没有防卫却无法被剥夺，其臣民虽没有受到治理却毫不在意，没有意思也没有能力背弃君主”[10]。因此，教会的政治权力及其财富所有权是如此的恒久与绝对，以至于世俗权威在漫长的中世纪晚期之前鲜有主动挑战教会政治权威的君主。在教会的行政体系高层既不听命于所居住国君主的教士阶层，他们同时也“不受当地法律的约束，也不纳税，他们遵从教廷的特别法律，并且仅仅向教皇缴赋纳税”[11]。在教会支配体系的底层，则是除了“除了犹太人之外的每一个人”，他们作为“教会的属民，必须对教会效忠”——“住在教会领地上的千百万人，不论是附庸还是农奴，都是教会的世俗属民，如果违反了教会法则将受到处罚”[8]261。在大多数情况下，教权并不会直接与世俗君主开战，教权直接干涉最高世俗权力的例子也较为罕见*例如被庇护二世和保罗二世召至罗马的波西米亚国王乔治·波迪布罗德，不仅被废黜，其国土也被赐予匈牙利国王；又如被朱利叶斯二世绝罚的纳瓦拉国王。，但是其权威对欧洲国际事务的干涉却始终存在，直至路德诞生之时(1483年)，即使教廷的道德水准已经不再被所有世俗权力顶礼膜拜，却仍然在国际事务中寻找实施其多变的政策的机会。但是，随着教士阶层的腐化、宗教税法的繁重和市民社会的觉醒，教权也逐渐走向了失控，不论是卡理斯玛支配还是宗教法律支配，都在中世纪晚期遭到了农民、市民、宗教改革家和世俗王权的多重挑战。但丁在《世界帝国》中的愿景就是基于基于宗教权威的帝国构想失败的事实，他所展望的是一个“既是属灵权力，又涉及属世权力的帝国”[12]。

三、教会卡理斯玛支配与世俗权力、市民阶级的冲突

在物质匮乏的历史阶段，民众的理性却并不是始终都被神的畏惧所遮蔽，生活的物质条件和生存的压力使得教会的物质剥削愈发受到来自世俗上层和下层的质疑。为此，教会法律的不断“完善”和论证成为一种迫切的必要。在12世纪通过大量教会法学家汇编和论证的新的教义(Concordia discordantium canonum)被格列高利九世(1234年)、博尼费斯八世(Boniface VIII)(Sextus，1298年)以及克莱芒五世(Clement V)(Clementinae，1317年)收集于法典中，涉及了诸如获得财产、合同、遗产等经济问题。同时，新的教义被神学家奉为手册，成为例如阿奎那、邓斯·司各脱等学者的研究对象[13]481。但是，这一使得教会权力大肆“入侵”世俗生活和经济领域的“教义”的可靠来源却很有可能来自伪作。在13世纪前半期，当霍亨斯陶芬朝灭亡时，中世纪教会和中世纪帝国之间、教士和武士之间的斗争就宣告结束，从此教皇就成为觊觎文明世界最高统治的古罗马的唯一继承者。教皇的权力，一方面继承自教宗道统，即作为圣彼得的后继人和基督在世上的代表；另一方面得到了教会法学的支持，基于古代法律或虚构判例的法律为教权披上了合法的外衣*教会法学家为了将教权转变为法律语言做出了“不懈努力”，其中伪造教令的事例层出不穷。例如教皇尼古拉一世和一群支持教皇格雷戈里七世主张的教会法学家(卢卡的安塞尔姆、多伊斯代迪特、红衣主教邦乔和帕维亚的格雷戈里)伪造了合乎教皇要求的教令集。这些伪造的教令集先是在1150年从博洛尼亚，而后随同另外一些伪造品被汇集编入《格拉蒂安教令集》。这本裹挟了大量捏造事实和谎言的教令集取代老的教会法规集，成为罗马主教至高无上权力和普世司法权的理论基础。参见托马斯·林赛：《宗教改革史》，孔祥民等译，北京：商务印书馆，1992年版，第7页。。这种半虚构、半继承的教会法律逐渐成为13世纪之后教会支配权威的法律依据，并且由于教权的至高无上的卡理斯玛特质而避免了被不对等的世俗信众审视。另外，当货币和贸易进一步发展，封建所有权的政治性的外观逐渐消解，一方面在逐渐扩大的商业和债务关系中面临破产和负债危机的封建主必须与教会所强加的经济伦理决裂，另一方面处分私人财产的主体意识和个人意识使得更多的封建主背离了教会强加于世俗的伦理准则。

就最为根本的历史条件而言，奴隶社会的集体所有权在封建所有权中仍然在意识形态的包装下制约着近代意义上私有化的进程，这对贵族而言显得尤为突出*贵族性的财产通常是集体性的，如家族的财产。但是这种“共同体性质”的财产与共产主义毫无关系，是名副其实的、绝对的、排他的财产权。在这种集体财产中，每个贵族自己拥有一份分割出来的财产。没有人可以侵占集体所有权中(入会权中)其他人所贡献的那一部分(participation)。贵族财产权，即作为权利的财产，不是某个行为，如劳动行为的等价物，而在于所有者的存在本身。参见科耶夫：《法权现象学纲要》，邱立波译，上海：华东师范大学出版社，2011年版，第308～309页。。封建贵族的主人意识在中世纪中前期的确是伴随贵族的封建所有权的必然要求，节制、高尚、忠诚和虔诚不仅仅是教会主导的社会舆论所强加的贵族的道德标准，更是贵族在其领地维持世俗的卡理斯玛支配的必要条件。遵从教会所规定的贵族的伦理准则是强化封建社会阶级统治的意识形态条件。在中世纪的习俗和宗教规定中，“贵族和平民就像是两个不同种族的人”。这不仅是因为在11世纪，贵族头衔来自于骑士爵位的授予或封地的授予，或是在12世纪贵族头衔成为世袭特权，而是因为贵族“被禁止从事任何能够给他带来利润的行当，否则将被剥夺头衔”。这种关于贵族的经济角色的禁令和禁忌在基督教神学理论中得到进一步的解释，在被具体规定的贵族禁止从事的行业中，包括了手工业、公证业，同时基督教神学家和道德家更强调了贵族对依附者提供军事和金钱帮助的责任[13]496。但是，这些出自于教会法学家、道德家和神学家等卡理斯玛支配者的世俗伦理原则，却始终与现实中时刻被欲望所折磨的封建贵族的行为相矛盾。正如最初出身行伍的日耳曼封建贵族到最后沦为物欲所支配的暴君，原本就不占有达人宗教意识的伦理准则的封建贵族在日趋稳定的统治秩序中所追求的只能是没有约束的物欲。封建贵族的世俗利益和教会欲图强加的伦理原则之间的矛盾在十字军东征这一历史事件中被暴露无遗，对于教会而言乃是来自上帝之神权的卡理斯玛支配的扩张的东征，对于参与其中的绝大多数骑士和贵族却是大肆掠夺和敛财的重大契机。正如拉法格颇为讽刺的论述：

粗暴的封建领主统治着人们，他们穿着铠甲像躲在盾牌里的螯虾；他们吃肥肉，饮烈酒，除了灵巧的击剑术不知何以为乐……为了弄醒这些畜生，上帝不得不提醒他们去解放从来没有存在过的、坟墓的石头而发动对巴勒斯坦的十字军远征。上帝想把东方的妓女带到他们脚下，用奢侈品和享乐是他们陶醉，煽起他们心中对神的热情——对金子的爱。[6]89-90

另外，由于源自教义的永恒法和教会法始终处于与世俗法平行的状态，当教会法律和支配关系进一步设计世俗利益和经济活动时，世俗法的司法权威就受到了挤压。但是，与近现代法权观念不同，对于封建社会中掌握世俗法的司法权力的封建贵族和国家而言，这种司法权的争夺实际上关涉的可能仅仅是物质利益，而非对于权力合法性的你死我活的争夺。在中世纪英国，国家在司法上的兴趣主要属于财政方面，“王室为了有罚金可收，想把诉讼案件吸引到自己的法庭，因此不断改革世俗的司法制度，例如在亨利一世时期设立了陪审员制度。”[14]88在卡理斯玛的名义之下，教会是“一个由国际组织的、中枢设在罗马的权力代表人”[14]92，主教和修道院院长也是不受世俗权威支配的、拥有大量田产和收入的封建领主，但是随着教会支配权威与世俗利益的矛盾在日趋近代化的生产关系中被不断激化，与教会所有权对立的共识随着历史进入15世纪而逐渐浮现于世俗社会的上层和下层阶级。

四、宗教改革前后卡理斯玛表象的自我扬弃

教士阶层在获得“职位性卡理斯玛”之后，曾经以超凡的伦理规范来约束其行为的准则逐渐在个体行为乃至教会制度中被缓慢却实质地摒弃。从奥古斯丁之前就被信奉为教会准则的独身主义在中世纪前半段被较为严格地执行于教士阶级。奥古斯丁所说的“没有妻室的人能专心事主，惟求取悦于主；有妻室的则注意世上的事，想取悦于妻子”直至11世纪仍然被教廷认为是不可置疑的真理，虽然奥古斯丁所宣称的“为天国而自阉”并没有形成严苛的教会法律，但是独身主义的禁欲原则是教会内外被普遍承认的卡理斯玛特质的必要内容。然而，随着“庇护权或僧职授予权”在11世纪被实行，一所寺院的创立人或一所教区教堂的建造者开始能够保留对该寺院或教区财产的控制[8]265，这意味着教会的财产所有权开始从教廷掌握的“共同体所有权”逐渐转移至地方教士阶层的手中。因此，在11世纪，富有的贵族日益侵占教会的高级官职，其家族控制教堂职位和教堂财产的现象日趋增多，而到了12世纪，教士的结婚和教堂职位、教堂财产的世袭性在诺曼僧侣之间已是普遍现象[8]277。在这种情况下，奥古斯丁对于教士阶级的卡理斯玛的伦理要求——独身、禁欲乃至“为天国而自阉”，即使在教士阶级内部也无法继续。以婚姻为起点的家庭、私有财产和欲望的扩张，使得奥古斯丁对于世俗的伦理规定成为更普遍的信念，亦即“结婚有三大好处：首先它是生育的合法方式，其次它是忠贞的保证(fides)，最后它是合一的纽带(connubii sacramentum)。婚姻状态是好的，它产生了大量的善，来抵抗色欲的恶；它不是情欲，而是理性，后者对色欲作了善的运用”[4]335。因此，马克思之所以认为宗教改革取得成功的主要原因是教会财产的国有化[15]，是因为通过将教会财产形式上归属世俗国家，那些早已通过染指庇护权的骑士家庭和诸侯得到了实际利益，同时也使得“一些转向新教义的神职人员结婚成家”并获得了公开的私人财产。例如在16世纪亨利八世的宗教改革之后，当大量修道院被解散，修道院的土地旋即被王室没收，通过赏赐和出售等形式转移至贵族和属臣。与此同时，部分被王室持有的教会土地也被分封和投入市场出售，贵族、乡绅、商人等有能力购买土地者都可以通过受封或购买的方式获得土地，成为土地所有者。

不消说，宗教改革的胜利是理性的胜利，而理性本身在社会生活中的成长又是市民社会和经济活动重塑中世纪社会状况的结果。在市民阶级及其商业活动逐渐受到世俗权威重视的同时，并且通过同业公会所有制获得了财产的合法性乃至政治地位的阶段，教会的卡理斯玛支配却固守着保守的社会阶层和身份区分。在中世纪教会所构想的符合教义的社会秩序中，农民和工匠的生产功能使他们置身于世俗人口的前列，但是其他职业和阶级则在教会法规中受到各种各样的歧视。在1275年阿拉斯的宗教会议法令中，漂洗工、织工、鞣革工、染工、鞋匠被认为是从事“不诚实的工作”，在1298年的列日法令中，禁止修道士从事漂洗工、鞋匠、织工、磨房主和香料商的行业。教会对不同职业和阶级进行区别对待的标准无疑与从事这些职业的独立程度、收入水平和声望相关，但是相比这些职业，没有一个职业比商人职业更受到人们的质疑[13]497。在城镇经济和远途贸易逐渐兴盛的历史阶段，教会以法律的形式确认的对商业和一些手工业的歧视，不仅是这些职业的从事者所急需摆脱的桎梏，更是世俗权威为了进一步刺激经济和税收必须面对的阻碍。因此，宗教改革不仅是与这种世俗利益和经济生活相矛盾的规定的决裂，更是与早已经在制度上、事实上行将就木的禁欲主义的决裂。路德的宗教改革取消了福音劝勉(consilia evangelica)，使得僧侣伦理与大众伦理的分歧消失，出世的禁欲苦修告一段落。新教的禁欲派则制定了适当的伦理规则，“虽然不再要求独身，但是婚姻也不过只是个合理的生育儿女的方法；虽然不再要求守贫，但是也不容许用财富来作沉溺的享乐”。卡尔文教派虽然禁止信徒认为“宗教行会导致财富——财富导致宗教行会的堕落和崩溃”这一财富所有权所导致的伦理困境，但是也禁止信众遁世，而是以理性的共同合作来克服、统制“此世”为各人的宗教任务[3]188。

在封建社会与资本主义社会历史交汇过程中发生的宗教改革这一宏观过程中，路德只是一个起点，宗教改革无疑将随着资产阶级的崛起和世俗权威登上君主专制的顶峰而被继续推进。这一过程到了教会权威已然衰落、教会卡理斯玛特质的神话已然消散的资本主义社会，就不再呈现为社会性的改革乃至战争，而是以信仰自由、良心自由为基调的不同教派的自我伦理规定的形式进行。卡理斯玛支配在事实上已然走向了终结，教会的有形财产所有权——土地和教堂回归了公共领域，其无形所有权——对所属的信众的法律约束乃至审判和制裁则完全让位于世俗国家和法律，信仰自由的土壤无法产生卡理斯玛支配和非理性的服从，宗教本身也成为理性活动的对象。甚至在一开始构成“资本主义精神”的宗教伦理，亦即韦伯所说的“形成近代经纪人性格的宗教根底”也在资本主义社会枯萎了。残存着对卡理斯玛服从和奉献的在世俗经济活动中创造财富的“志业”观念在成熟的资本主义社会已只不过“像个残渣(caput mortuum)”。在新教禁欲主义之后主导世俗利益和经济活动的则是“相信个人的利害皆可以调和的、启蒙运动的乐观主义”[3]191。

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